Bruce M. Vawter, C.M

11Bevezetés a prófétai irodalomba

Bruce M. Vawter, C.M.†

Irodalom

1Blenkinsopp, J.: A History of Prophecy in Israel, Philadelphia 1983. Coggins, R.: „An Alternative Prophetic Tradition?”, Israel’s Prophetic Tradition (Fest. P. R. Ackroyd, szerk. R. Coggins és mások) Cambridge 1982, 77-94. Culley, R. C. – Overholt, T. W. (szerk.): Anthropological Perspectives on Old Testament Prophecy, Semeia 21, Chicago CA. 1982. Eissfeldt, O.: „The Prophetic Literature”, OTMS 225-261. Fohrer, G.: „Neuere Literatur zur alttestamentlichen Prophetie”, TRu 45 (1980) 1-39, 109-132, 139-225; 47 (1982) 105-135, 205-218. Graham, W. C.: The Prophets and Israel’s Culture, Chicago 1934. Gunkel, H.: Die Propheten, Göttingen 1917. Haran, M.: „From Early Classical Prophecy: Continuity and Change”, VT 27 (1977) 385-397. Heschel, A. J.: The Prophets, New York 1962. Kirkpatrick, A. F.: The Doctrine of the Prophets, London 1901. Koch, K.: The Prophets, 2 köt., Philadelphia 1982–84. Lang, B.: Wie wird man Prophet in Israel?, Düsseldorf 1980. Limburg, J.: „The Prophets in Recent Study 1967–77”, Int 32 (1978) 56-78. Lindblom, J.: Prophecy in Ancient Israel, Oxford 1962. Mowinckel, S.: Prophecy and Tradition, Oslo 1946. Rinaldi, G.: I Profeti minori, Torino 1953. Ringgren, H.: „Prophecy in the Ancient Near East”, Israel’s Prophetic Tradition, 1-11. Robinson, T. H.: Prophecy and the Prophets, London 1923. Sawyer, J. F. A.: A Change of Emphasis in the Study of the Prophets, Israel’s Prophetic Tradition 233-249. Scharbert, J.: Die Propheten Israels bis 700 v. Chr., Köln 1965. Skinner, J.: Prophecy and Religion, Cambridge 1922. Tucker, G.: „Prophets and the Prophetic Literature”, HBMI 325-268. Vawter, B.: The Conscience of Israel, New York 1961. Ward, J. M.: The Prophets, Nashville 1982. Widengren, G.: Literary and Psycological Aspects of the Hebrew Prophets, UUA 10, Uppsala 1948. Wilson, R.: Prophecy and Society in Ancient Israel, Philadelphia 1980.

Tartalom

A prófétaság természete (3–12)

(I) A prófétálás jelensége (4)

(II) Prófétaság a Közel-Keleten (5)

(III) Prófétaság Izraelben (6–12)

(A) Az izraelita prófétaság története (6–11)

(a) Korai prófétaság (7)

(b) Klasszikus prófétaság (8–10)

(B) Az izraelita prófétaság egyedisége (12)

A prófétaság és Izrael intézményei (13–21)

(I) A törvény és a papság (13)

(II) Kultusz (14)

(III) Monarchia (15–16)

(IV) Izrael vallása (17–21)

(A) Eszkatológia (17–19)

(B) A prófétaság szociális és morális tanítása (20)

Prófétai irodalom (22–24)

(I) Író próféták és nem író próféták (22)

(II) Prófétai irodalmi formák (23)

(III) Prófétai könyvek kialakulása (24)

Prófétai szó (25)

A prófétaság természete

3Bár figyelmünk az ósz-i prófétákra irányul, közülük pedig különösen is azokra, akiknek nevéhez az ÓSz valamely prófétai könyve kapcsolódik, mégis a prófétaság általános megfontolásaival kezdjük tanulmányunkat. A LXX nemfordította le a héb. nábî’ szót, amelyet következetesen a profétés szóval ad vissza, inkább jelentős gör. történettel rendelkező megfelelőjét használta, amely a kor nem zsidó világában is hasonlót jelentett. Tehát nyilvánvaló, hogy a zsidó fordítók ugyan elsőként hangsúlyozták az izraelita prófétaság egyedi mivoltát, mégis elismerték – s ebben követnünk kell őket –, hogy valamilyen módon ez is kapcsolatban állt a tágabb emberi kultúrával, amelynek Izrael csupán egy része volt.

4(I) A prófétálás jelensége. A legtöbb – vagy talán az összes – vallásban állandó jelleggel (vagy fejlődésének valamely szakaszában) létrejött a prófétálás jelensége. E megfigyelés nemcsak az ún. primitív vallásokra érvényes, hanem a magasan fejlettekre is. Prófétáláson sajátos értelemben elsődlegesen nem a jövő előrejelzését értjük – a prófétálást meglehetősen későn értelmezték így –, hanem inkább az isteni szándék és akarat közvetítését és értelmezését. Ilyen értelemben használták a profétés szót (szó szerint „valaki, aki más helyett beszél” vagy „tolmács”) kb. az V. sz.-tól kezdve azok megjelölésére, akik a saját maguk vagy mások által különböző módon felismert isteni akaratot magyarázták. A prófétaszerepe sajátosan a nyilvános valláshoz tartozott. Más fogalmakkal jelölték a magán jövendőmondókat vagy jósokat. A profétés szerepével általában értelmes beszédet és magyarázatot társítottak: magát a sugalmazott személyt, aki magyarázatot igénylő kinyilatkoztatást kapott, mantis-nak tartották. Természetesen a profétés és a mantis lehetett egy és ugyanaz a személy; mindenesetre a jövőre vonatkozó kijelentéseket illetően különösen is az utóbbi fogalom használata vált elfogadottá (vö. H. Krämer: TDNT 6, 781-796).

A prófétai közlés eszközei általában ugyanazok voltak, mint amelyeket az ósz-i prófétálás feltételez: álmok, látomások, önkívületi vagy misztikus tapasztalatok és különböző isteni praktikák. Izrael prófétái iránti tiszteletünk nem akadályoz annak megállapításában, hogy számos nem izraelita prófétálás valódi vallásos tapasztalatból származott. A keresztények évszázadokon át semmiféle nehézséget nem láttak abban, hogy a Sibylli jóslatok közül (amelyeket manapság zsidó és keresztény mondások gyűjteményének tartanak) némelyeket valódi próféciának tartsanak, így azok még az egyház liturgiájában is helyet kaptak. Mivel a prófétálás karizma, amely önmagában semmit sem árul el a próféta hitének helyességéről vagy erkölcsiségéről, semmi sem kényszerít arra, hogy a prófétálást az üdvtörténet „normatív” keretei közé akarjuk szorítani. Bálám prófétai mondásait a Szám 22–24-ben Jahve valódi próféciáinak tartották, annak ellenére, hogy a bibliai hagyomány Bálámot Isten és népe ellenségei közé sorolta (Szám 31,8.16; Józs 13,22; 2Pét 2,15; Júd 11; Jel 2,14). Ahogy Aquinói Szent Tamás kifejtette, a prófétálás inkább múló indíttatás, nem pedig szokás, ezért ugyanaz a személy prófétálhat igazságot és hazugságot is, attól függően, hogy Isten Lelke érintette-e meg vagy sem (Quodl. 12, q.17, a.26).

Bőven találunk igaz és hamis prófétákat nemcsak a régi időkben, az ÓSz-ben és az ÚSz-ben, Isten népében és azon kívül, hanem későbbi korokban is. Bár az Egyház hivatalosan sohasem használta a „próféta” elnevezést olyan személlyel kapcsolatban, akit a Szentírás nem nevez így, mindazonáltal nyilvánvaló, hogy Isten szólt népéhez felhasználva Assisi Ferencet, Ferreri Vincét, Sziénai Katalint, Svéd Brigittát és másokat, gyakran a bibliai prófétákéhoz hasonló tapasztalatok által.

5(II) Prófétaság a Közel-Keleten. Az ósz-i prófétaság legfontosabb párhuzamait természetesen az ókori Közel-Keleten kell keresnünk, amelynek Izrael kicsiny része volt csupán. Az előbb mondottakból természetesen következik a kérdés, hogy az izraelita prófétaság függött-e, illetve mennyire függött a kulturálisan nálánál magasabban fejlett népek, főként Mezopotámia és Egyiptom, illetve az ősi kánaáni társadalom megfelelő intézményeitől.

A látnokok és jósok feladata az egész Közel-Keleten elterjedt minta szerint az volt, hogy a védelmező istenség jóakaratát biztosítsák, amint azt a legősibb feljegyzések tanúsítják. „Felemeltem kezeimet Be‘elsamainhoz, és Be‘elsamain meghallgatott engem. Be‘elsamain látnokok és jósok által [beszélt] hozzám. Be‘elsamain [így szólt hozzám]: Ne félj, mert én tettelek királlyá, és melletted állok és megszabadítalak téged…” (ANET, 501). E szavakat az arám király akkor íratta fel egy szíriai kőre, amikor Izraelben Ámosz prófétált. A látnokok és jósok kifejezett említése Mesa, Moáb királya IX. sz.-ban elhangzott mondatait is érthetőbbé teszi. A moábita kövön olvassuk: „Chemos így szólt hozzám: ‘Menj, foglald el Nebot Izraeltől’… Chemos így szólt hozzám: ‘Menj le, harcolj Hauronen ellen’…” (ANET, 320-321). A bibliai párhuzamokat a következőkhöz hasonló helyeken találjuk meg: „Dávid megkérdezte Jahvét: ‘Elmenjek és megtámadjam ezeket a filiszteusokat?’ Jahve pedig így szólt Dávidhoz, ‘Menj, támadd meg a filiszteusokat, s mentsd fel Keilát’„ (1Sám 23,2). Dávidot elkísérte prófétája, Gád (1Sám 22,5), akinek szerepe abban állt, hogy kérdésekkel forduljon Jahvéhoz. 1Sám 23,6-12 még inkább egyértelműen kifejezi az iménti mintát: Abjatár, Nób papja, aki Dávid csapatához csatlakozott, magával hozta efódját, azt a jóseszközt, amelynek segítségével Dávid igent vagy nemet kapott válaszul kérdéseire, például „Le akar-e jönni Saul?” vagy „Vajon Keila lakói kiszolgáltatnak majd Saulnak?”

Az eksztatikus prófétálás meglétét bizonyítják a XI. sz.-i Föníciában Wen-Amonnak, egy Biblosz kikötőjében működő egyiptomi megbízottnak a tapasztalatai (ANET, 25-29). A sietős Wen-Amon kissé lakonikusan viselte el a kellemetlenségeket, amelyeket a „megszállott” fiú okozott neki: a foglalkozásával járó veszélyekhez tartozott, hogy az eksztatikus prófétálás jelenségével találkozzon, amely több mint egy évezreddel később Pált zavarta meg (ApCsel 16,16-18). Az 1Kir 18,19-40-ben elmondott történet az Illés idejében Kánaánban élő eksztatikus prófétákról fest élénk képet. Külső megnyilvánulásaikat tekintve, néhány apróbb különbséget leszámítva, valószínűleg nehéz lett volna őket elkülöníteni Jahve eksztatikus prófétáinak csoportjaitól, akiket az 1Sám 10,5-7.10-13; 19,18-24 említ Saul idejében. Még ezek az apró különbségek sem lehettek meg a Zak 13,4-6-ban – ez alkalommal szégyenkezve – említett, sokkal későbbi csoport esetében.

A közel-keleti prófétálás mintáit illetően még ennél is bővebb ismereteket szerzünk a babiloni leletek vizsgálatával. A babiloni társadalom merev szabályai alól a prófétaság sem volt kivétel. A babiloni templomokban bārū papjai tērtu-t, azaz „üzenetet” közvetítettek klienseiknek, főként májból jósoltak (amelyet Ez 21,26 a jellegzetesen babiloni jóslások között említ). A tērtu szó valószínűleg a héb. tôrāh-val azonos tőből származik, amelyet Iz 1,10 és más helyek a prófétai tanítás értelmében használnak. A babiloni papi próféták egy másik típusa volt a mau, „magukon kívüliek”; prófétai mondásaikat az isteni „megszállottság” kínjai közepette közvetítették, ahogy a Wen-Amonnak kellemetlenséget okozó fiatalember is. Mégsem kell azt gondolnunk, hogy ezek a babiloni próféták csupán a mezopotámiai lelkületre oly nagyon jellemző mágikus vallásosság terjesztői voltak; a mau bíráskodott és gyógyított is. Varázsigéik mágikus jellegét ugyan maguk is elismerték, néha mégis megfigyelhetjük bennük a vallás és az erkölcs összetartozásának tudatát, amelyet az Izrael prófétái annyira hangsúlyoztak.

Az elmondottak alapján már sejthető, hogy a közel-keleti felfogás alig vagy egyáltalán nem tett különbséget próféta és pap között. Úgy tűnik, hogy Izraelben megtört ennek egysége, mert a prófétaságot és a papságot világosan elkülönítették egymástól. Az izraelita papság örökölhető és hierarchikus rendszerű volt, míg a prófétaság karizmatikus jellegű; egyes próféták, mint Ezekiel és Jeremiás, talán papok is voltak, de semmi sem utal arra, hogy például Ámosz papként működött volna – sőt valójában több jel ez ellen szól. Ez a különbség mégsem olyan végérvényes, amilyennek az első pillanatban tűnik, legalábbis nem az izraelita prófétaság egészét tekintve. Nehéz elkülöníteni egymástól Sámuel papi és prófétai feladatait az 1Sám 9,11-26-ban. Folyamatosan „látnoknak” nevezik, 1Sám 19,18-24-ben pedig mint az eksztatikus próféták egy csoportjának fejét látjuk viszont. Fő feladataihoz tartozik ugyanakkor, hogy a „magaslaton” megáldja az áldozatot, és az áldozati lakomát vezesse. Ismételten olvasunk a próféták jelenlétéről Izrael szentélyeinél, Silóban (1Kir 14,1-2), Bételben (2Kir 2,3), Gilgálban (2Kir 4,38), a Jeruzsálemi templomban (Jer 23,11; 35,4), stb. A prófétákat és papokat gyakran együtt említik, meglehetősen gyakran mindkét csoport a szentélyekkel összefüggésben tűnik fel (vö. Siral 2,20). A papok használta jóslási fogásokat (vö. 1Sám 14,3) próféták is használják (vö. 1Sám 28,6). Számos, eredetileg nyilvánvalóan az izraelita kultuszhoz tartozó zsoltár feltételezi valamilyen kultikus feladatot végző próféta jelenlétét (pl. Zsolt 95,7b-11). Az arabok között az ihletett ember, a próféta neve kāhin, amely a héb. kōhēn, „pap” szóval azonos gyökerű. Tehát az izraelita prófétaság e tekintetben is hasonlóságot mutat a Közel-Kelet többi hagyományával.

Ha helyesen akarjuk értékelni Izrael prófétáit, fontos, hogy észrevegyük ezeket a hasonlóságokat. Az ókori Közel-Keleten, amelynek Izrael valóban csak kicsiny és (politikai értelemben) jelentéktelen része volt, valóban létezett a prófétaság meglehetősen állandósult mintája – olyan ihletett embereké, akik Isten szavát tolmácsolták hittestvéreiknek mind Babilóniában, mind Kánaánban vagy Izraelben. E közös minta ismerete nem csökkenti, hanem inkább kiemeli az izraelita prófétaság egyedülálló értékeit.

(Guillaume, A.: Prophecy and Divination, London 1938. Haldar, A.: Associations of Cult Prophets Among the Ancient Semites, Uppsala 1948. Huffmon, H. B.: „Priestly Divination in Israel”, WLSGF, 355-359. Porter, J. R.: „The Origins of Prophecy in Israel”, Israel’s Prophetic Tradition [ 1] 12-31. Weinfeld, M.: Ancient Near Eastern Patterns in Prophetic Literature, VT 27 [1977] 178-195. Wilson, R. R.: „Early Israelite Prophecy”, Int 32 [1978] 3-16; Prophecy and Ecstasy: A Reexamination, JBL 98 [1979] 321-337.)

6(III) A prófétaság Izraelben. Az, hogy az említett prófétakép az egész Közel-Keleten uralkodóvá vált, magyarázatot ad az izraelita prófétaság létrejöttére, de ugyanakkor kiemeli sajátos jellegét is. Ahogy az izraelita vallás a Közel-Kelet többi, főként semita népeinek vallásaival közös jegyeket viselt, úgy a velük rokon vallási intézményekben, például a prófétaságban fejezte ki magát. Amint azonban Izrael vallása ugyanebben a közel-keleti világban valami nagyon is különöset képviselt, úgy a prófétasága is bármely más nép hasonló intézményétől eltérő jelleget öltött.

(A) Az izraelita prófétaság története. Mire gondoltak a zsidók, ha nābî’-ról beszéltek, amit mi a LXX-t követve „prófétának” fordítunk? Ez a látszólag nagyon egyszerű kérdés jelenlegi ismereteink alapján valószínűleg pontosan meg nem válaszolható. Tudományos konszenzus soha nem jött létre a szó eredetét illetően, amely a héberben valószínűleg jövevényszó. A főnévből származó igei alakok, melyeket „prófétál” jelentéssel fordítunk, természetesen nem jelentenek többet, mint „a nābî’ dolgát tenni”. A fogalom jelentésének megállapítása érdekében nem tehetünk többet, mint hogy megvizsgáljuk használatát az ósz-i irodalomban a prófétaság történetének megfelelően. Vizsgálódásunk más kérdések megválaszolását is megkönnyíti. Segít például annak a paradox valóságnak okát megadni, hogy ezen fogalom használatát néhányan kerülték, akikre pedig a „próféta” szó hallatán az elsők között gondolunk.

7(a) Korai prófétaság. A bibliai hagyomány Mózesre vezeti vissza a prófétaság eredetét, és nincs okunk elutasítani azt a meggyőződést, amely a prófétaság eredetét Izrael keletkezéséhez köti. A Szám 11,24-30-ban (E) leírt jelenet minden bizonnyal a későbbi időkből ismert eksztatikus prófétai csoportok modelljére készült, de Ám 2,11 is ugyanilyen prófétákra utal, amikor a nebî’îm eredetét a mózesi korra teszi. Kétségtelen, hogy először ilyen prófétákra gondoltak, amikor a nābî’ kifejezést használták. Igaz, a későbbi szövegekben e kifejezés sokkal tágabb értelmet kapott, hiszen mindenféle sugalmazott személyre alkalmazzák, sőt bárkire, aki különleges isteni pártfogás alatt állónak látszott (mint Ábrahám esetében, Ter 20,7 [E]). Mózest tehát általában nābî’-nak nevezik a Pent.-ban, ahogyan Áront is (nemcsak Kiv 7,1-ben [P], hanem Szám 12,2-8-ban is [E], ahol Mózesről kiderül, hogy Áronnál és Mirjámnál nagyobb próféta), valamint Mirjámot (a Kiv 15,20-ban is [P]). A deuteronomista Bír 4,4 Debórát nebî’āh-nak nevezi (igaz, nem így a Bír 5,5-ben található régebbi párhuzamos hely). A szó korai jelentéséről ezek a szövegek keveset mondanak; ahogyan 1Sám 9,9 mutatja, a nābî’ jelentése abban az időben már nem korlátozódott a „szent emberek” egyetlen csoportjára sem.

Nincs ugyan okunk arra, hogy megkérdőjelezzük a  eredetét Mózesre visszavezető hagyomány igazságát, mégis el kell ismernünk, hogy alig hallunk róluk a bírák korának késői szakasza, illetve a kora királyság előtt, amikor a filiszteus háborúkkal kapcsolatban említik őket. Mindez nem meglepő, hiszen ezeknek az eksztatikus prófétáknak, ahogy a nazíroknak is ( 76:111), valószínűleg egyik legfontosabb feladata a nemzeti és vallásos lelkesedés felszítása volt. Ezek a férfiak általában csoportosan prófétáltak, amelyek közös élményét az 1Sám 10,6-8.10-13-hoz hasonló szövegrészek írják le. Ennél fogva gyakran az általános „prófétafiak” (benê hannebî’îm) névvel illetik őket, amelyet felváltva „prófétai szövetségek tagjai”, „hivatásos próféták” vagy „prófétatanítványok” (vö. 1Kir 20,35; 2Kir 2,3 köv.; 5,22; 6,1 stb.) értelmében magyaráznak. Bármely értelmezés elfogadható. A prófétálás önkívületi állapotát gyakran egymás zenés, táncos felajzásával idézték elő. Úgy tűnik, ezek a próféták is gyakran ismertebb próféták tanítványaiként vagy tanoncaiként szolgáltak, máskor külön, magánszemélyekként is élhettek (vö. 2Kir 4,1). Bármely minőségükben megtalálhatjuk őket szentélyek közelében, mint „kultikus prófétákat” (vö. 1Kir 14,1 köv.; 2Kir 22,14-17; Ám 7,10 köv.), vagy mint a királyt szolgáló „udvari prófétákat” (vö. 2Sám 7,1 köv.; 12,1 köv.; 24,11; 1Kir 1,8; 22,6 köv.; 2Kir 3,11 köv.; Neh 6,7). Megkülönböztető lószőrvászon öltözetet hordtak (2Kir 1,8; Zak 13,4; vö. Mt 3,4 párh.), gyakran pedig más megkülönböztető jegyeket is viseltek (vö. 1Kir 20,38.41; Zak 13,6), időnként talán tonzúrát is (vö. 2Kir 2,23).

Az önkívületi tapasztalás átalakította a prófétát, „más emberré” tette (1Sám 10,6). Viselkedése ebben az állapotban annyira groteszkké válhatott, hogy alkalmasint közönségesen „bolondnak” is szólíthatták (2Kir 9,11), hivatását pedig a felelős, tiszteletreméltó polgársággal összeegyeztethetetlennek tartották (1Sám 10,11). Régi korokban a pszichikai rendellenességek között alig tettek különbséget, függetlenül attól, hogy valamilyen sugallat, kétségbeesés vagy elmebetegség váltotta ki őket. Számukra mindenesetre ez az állapot valódi vallásos tapasztalatot közvetített, amelyben igaz kapcsolatot teremtettek Istennel. Az is kétségtelen, hogy ez a tapasztalás könnyen csaláshoz és babonasághoz is vezethetett, amit az is mutat, hogy a klasszikus próféták később felléptek a nebî’îm ellen.

Az önkívületi tapasztalások keresése bizonyos fokig az izraelita prófétaság egész történetére jellemző. Egy alkalommal Sámuel eksztatikus próféták egy csoportjának vezetőjeként jelenik meg (1Sám 19,20 köv.). A Szentírás Illést és Elizeust is rendszeresen a „prófétafiakkal” kapcsolatban mesterükként és vezetőjükként említi, 2Kir 3,15-ben pedig Elizeus esik elragadtatásba egy erre irányuló hagyományos módszerrel. Hogy az önkívületi tapasztalások keresése mekkora szerepet játszott a későbbi prófétaságban, különösen pedig a klasszikus, író próféták világában, továbbra is komoly vita tárgyát képezi. 1Kir 22,5-28-ban Cidkija, a hamis próféta arra hivatkozik, hogy ő és társai „Jahve lelkét” birtokolják, Mikeással szemben, akiben láthatóan nincs meg ez a „lélek”. Mikeás egyszerűen látomására hivatkozik, amelyből azt is tudja, hogy Cidkija élménye egy „hazug lélektől” származik. Hasonlóképpen Jer 29,26 is bizonyítja, hogy Jeremiás idejében megszokott dolog volt az eksztatikus prófétálás, de maga Jeremiás soha sem állítja, hogy prófétai „lélek” szállta volna meg. Másfelől bizonyos az is, hogy Ezekiel próféciáinak nagy részét eksztatikus révületben kapta, és számtalan esetben tanúsítja, hogy „Jahve keze” és „lelke” ragadta el.

Bizonytalan a látnok (rō’eh vagy ōzeh) és a nābî’ korai kapcsolata. Az etimológia azt sugallja, hogy a látnok inkább víziókat, nem pedig önkívületi élményeket közvetített, de nem kizárt, hogy látomásait önkívületi állapot eredményeként kapta. Gádot, aki nābî’ volt, a 2Sám 24,11 és az 1Krón 21,9 (vö. 1Krón 25,5 is) Dávid látnokának, ōzeh-nak nevezi, amely minden kétséget kizáróan a fogalmak későbbi azonosítására utal (ld. 1Sám 9,9-ben, de ugyanígy 1Krón 9,22; 26,28; 29,29-ben). Ámbár a látnok feladata, hogy prófétáljon (azaz, hogy „a nābî’ dolgát tegye”, vö. Ám 7,12), a látnokot megkülönbözteti a prófétától 2Kir 17,13; Iz 29,10; 30,10; Mik 3,6-7 stb. MTörv 13,2-6 „prófétákról és álmok álmodóiról” beszél, az utóbbiakkal pedig ebben az esetben bizonyosan a látnokokat jelöli. Amikor Izrael az álmot az isteni kinyilatkoztatás lehetséges forrásának tartotta, továbbra is a Közel-Kelet mintájához igazította az ihletett emberről vallott felfogását. A látnok látomásaihoz talán a jövendőmondás szokása is hozzá tartozott; az izraelita vallás a jövendölést mindenesetre gyakran babonaságnak tekintette. A „jós” kifejezést a Biblia sohasem használja Isten valamely hiteles küldöttjével kapcsolatban.

A vallásos nyelvezet egyszerűsödésével a nem-zsidóvallások által tisztelettel emlegetett szavak („jósok”, „álomlátók” stb.) pejoratív jelentést kaptak, és a sugalmazás minden fajtáját a nābî’ fogalomban egyesítették. Ez a tendencia mindenesetre bizonyos kétértelműséghez vezetett, amelyet Ámosz érzett, amikor elismerte a régi idők nābî’-it, de tagadta, hogy ő nābî’ lenne abban az értelemben, ahogy a szót Amaszja használta (7,12-15) – azaz kultikus próféta, aki megsérti Bétel szentélye egyik próféta-papjának területét.

(Auld, A.: „Prophets Through the Looking Glass: Between Writings and Moses”, JSOT 27 [1983] 3-23. Johnson, A. R.: The Cultic Prophet in Ancient Israel, Cardiff 1962. Mowinckel, S.: „Ecstatic Experience and Rational Elaboration in Old Testament Prophecy”, ArOr 13 [1935] 264-291. Vawter, B.: „Were the Prophets nābî’s?” Bib 66 [1985] 206-220.

8(b) Klasszikus prófétaság. „Klasszikus prófétaság” alatt azok prófétálását értjük, akiket az ÓSz tanítása szerint az izraeli prófétálás példaképeinek tekintünk sajátos jellegük miatt, amely a Közel-Kelet szokott mintájától elválasztja őket. Ők azok a próféták, akiknek tanítását az ÓSz megőrizte, különösen is azok, akiknek neve a prófétai könyvek címében szerepel. Az ÓSz őket is nebî’îm-nek nevezte, hiszen kifejezéskészletét általánosítás jellemezte, de minden bizonnyal ők is magukra vonatkoztatták ezt a kifejezést, legalább is némely esetben. Ami a tényeket illeti, nem lehetetlen, hogy a klasszikus próféták közül némelyek abban az értelemben is nebî’îm voltak, ahogyan arról az imént beszéltünk. A hivatásos próféta talán Jahve külön meghívása által is prófétává válhatott, bár ez nem volt szokásban.

Az előző megfontolás felvet egy olyan kérdést, amelyet talán itt is tárgyalhatunk – tudniillik az ún. hamis próféták kérdését. Nem bibliai kifejezéssel van dolgunk: a héber Biblia csak nebî’îm-et ismer (jóllehet esetenként úgy szerepelnek, mint próféták, akik hazugságot mondanak, vagy hazug lelkük van), bár a LXX fordítói egyes helyeken a pseudoprophétés körülírást használták. A nābî’ szó kétértelműsége miatt annak a paradoxonnak vagyunk tanúi, hogy az írópróféták szavai közt található kijelentések legkeserűbb vádjainak némelyike éppen „a prófétákhoz” szólnak vagy velük kapcsolatosak. Ezek szó szerint számtalan esetben „a prófétákat” vádolják, vagy meglehetősen gyakran papokat és prófétákat együtt vádolják a Jahve elleni erkölcsi vagy szociális bűnök minden fajtájával, vagy azzal, hogy az izraelita hatalom legsötétebb erőivel közreműködve hiúsítják meg Jahve akaratát.

Izrael szemében – és természetesen a klasszikus próféták szemében is – a hamis próféták éppen annyira próféták voltak, mint maguk a klasszikus próféták. Ámbár lehettek közöttük olyanok is, akik a prófétálást egyszerűen tettették, nem kell azt gondolnunk, hogy elsősorban és leginkább azért voltak „hamis próféták”, mert szánt szándékkal és csaló módon prófétának tüntették fel magukat. Inkább olyan próféták voltak, akiket saját prófétai eszközeik vezettek félre, akiknek ítélőképessége eltorzult és már nem tudtak különbséget tenni reményeik, vágyódásaik, illetve Jahve hiteles szava között (vö. Iz 28,7; Jer 23,5 köv.). Az sem lehetett kizárt, hogy egyazon próféta felváltva igazat és hamisat prófétáljon, mert a valódi prófétai szó minden esetben Isten külön ajándéka volt (vö. MTörv 13,2-6, amely a 18,21-22 hamis és valódi prófétaságra vonatkozó, némileg pontatlan kritériumát szűkíti). Az ósz-i szemlélők számára a hamis prófétálás is Isten eszköze volt, hogy hűséges követőit próbára tegye (Jer 4,10; 1Kir 22,19-23 stb.).

A hamis próféták gyakran udvari tisztviselők voltak, akiknek érdekében állt, hogy a királynak és hivatalnokainak azt mondják, amit hallani akartak. Általában ugyanis ők húztak anyagi hasznot a kedvező prófétálásból, amely klienseiket isteni áldásokkal biztatta, lelkiismeretüket a legkevésbé sem zavarta. Főképpen azonban valószínűleg olyan emberek voltak, akiket utolért népük közös tragédiája – annyira meggyőződésükké vált ugyanis, hogy az „izraelita életmód” képviseli mindazt, ami isteni, hogy Jahve akaratát szinte természetesen azon mérték, miként él Izrael, és nem fordítva. Ez a gyakran ismétlődő tragédia a legkevésbé sem korlátozódik az ókori Izraelre. Abban a korban, amelyben a nemzeti büszkeség a vallás nyelvén beszélt, elkerülhetetlen volt, hogy a prófétálás nyelvét is beszélje.

(De Vries, S. J.: Prophet against Prophet, Grand Rapids 1978. Siegman, E. F.: The False Prophets in the Old Testament, Washington 1939. Vogels, W.: „Comment discerner le prophète authentique?” NRT 99 [1977] 681-701.)

Valószínűleg az is magától értetődik, hogy a hamis és igaz próféták közötti különbségtétel nem mindig volt világos a klasszikus próféták korában. Az eksztatikus prófétai „lélek” birtoklása nem volt biztos kritérium: lehet, hogy a prófétákat megérinti a lélek, mégis hamisan prófétálnak, a legtöbb klasszikus prófétáról pedig nincs adatunk, amely eksztatikus élményekre utalna. A prófétai szó beteljesedése sem volt tévedhetetlen, még ha a próféta kortársai számára mindig világos lett volna is, nem volt tévedhetetlen jel, ahogyan MTörv 13,2 köv. mutatja, sőt látszólag a valódi prófétai szó is gyakran beteljesületlen maradt, kétségbe ejtve még magát a prófétát is (Jer 20,7 köv.). Amikor Hananja próféta saját vágyakozásáról prófétálva a babiloni fogság két évvel későbbi végét és Joachin újbóli fölemelkedését hirdette (Jer 28,1 köv.), Jeremiásnak kevés ellenérve volt, leszámítva saját, ellentétes prófétai szavának igazságáról vallott meggyőződését. „Valóban úgy tegyen az Úr! Váltsa valóra az Úr igéidet…” (Jer 28,6) Jeremiás elszomorodva mondta ezt, hiszen sokkal szívesebben prófétált volna úgy, ahogyan Hananja; mégis tudta, hogy nem tehet így, mert nem ez volt Jahve szava.

Jeremiás számunkra különösnek tűnő módon igazolta saját prófétálását: „Azok a próféták, akik előtted és előttem voltak ősidők óta, háborúról, bajról és dögvészről prófétáltak sok ország ellen és nagy királyságok ellen. Arról a prófétáról, aki békességet prófétál, akkor ismerhető fel, hogy azt a prófétát valóban az Úr küldte, ha a próféta igéje beteljesedik.” (Jer 28,8-9) Jeremiás tehát nem egyszerűen azt állítja, hogy a fenyegető prófétának hinni kell, míg a békét hirdető prófétát vissza kell utasítani. A MTörv 13,2 köv.-ben található érvekre hivatkozva lényegében a hiteles jahvista kinyilatkoztatást szolgáló prófétai hagyományra alapozza álláspontját. Bárki, aki igazán ismeri Istent, fel fogja ismerni az ő igaz prófétáját, és meg tudja különböztetni a hamistól, mert a prófétálás célja az, hogy Isten terveihez vezessen, ahogyan ő azokat kinyilvánította. Jézus hasonlóképpen érvelt saját nemzedékével szemben, amint az a Jn 5,37 köv.-ben olvasható. Aki ismeri Izrael helyzetét Isten kötelező akaratához viszonyítva, annak tudnia kell, hogy ezen körülmények között egy olyan békeszózat, mint Hananjáé, nem lehet Isten igaz szava.

Ha a klasszikus próféták kortársaik előtt igazságuk bizonyítékául csak magára a prófétai szóra hivatkozhattak is, sem többet, sem kevesebbet nem tettek, mint ami egy valódi prófétától elvárható: maga a szó az, amely visszhangot kell, hogy keltsen az Isten szavára hangolt szívben. Saját meggyőződésüknek, amellyel prófétai szavuk igazságában hittek, ugyanez az alapja; a próféta meghívásának elbeszélése, az Isten jelenlétének megtapasztalása ezért kap olyan nagy hangsúlyt az írópróféták feljegyzéseiben. Ez bizonyítja hitelességüket mind saját maguk, mind pedig azok előtt, akikhez küldetésük szól.

9Már az ÓSz-ben, Sámuel történetében megfogalmazódott, hogy Jahve kizárólag mely célra szánta a prófétaságot annak klasszikus periódusában. Sámuel nābî’ volt, a benê hannebî’îm egyik csoportjának a feje, a bibliai elbeszélés pedig számos ilyen csoport létét feltételezi; amikor Sámuel először jelenik meg (1Sám 3,1), mégis azt olvassuk, hogy „ritka volt az Úr szózata, s nem fordult elő gyakran látomás”. Más szóval Sámuellel az izraelita prófétaságra új korszak köszöntött. Az hogy mi volt ez az újdonság, legalábbis ugyanazon bibliai szerző véleménye szerint, Sámuel apológiájából derül ki (1Sám 12,1-5), amely Ámosz, Mikeás, Ózeás és Malakiás nyelvezetéhez hasonlítható. Ugyanez mondható a Nátán nābî’-nak tulajdonított prófétai beszédről 2Sám 12,1 köv. is. Az Izraellel szövetséget kötő Isten, Jahve kötelező akaratának bátor meghirdetése az a sajátos jegy, ami a klasszikus prófétaságot megkülönbözteti bármely más prófétálástól, történjék az Izraelben vagy a szomszédos országokban. Ez a sajátos prófétálás pedig már az ősi nābî’-csoportok imént említett képviselőivel elkezdődött.

A 1Kir 21,17-24 tanúsága szerint Illés olyan szavakkal vádolja Áchábot bűnei miatt, amelyek Ámoszhoz vagy Jeremiáshoz illenének. Ahogyan 1Kir 19,4 köv.-ben Illés megtapasztalja a „szelíd szellő susogását”, addig soha nem ismert módon meghallva Jahve hangját, azt az elbeszélést a próféta új meghívásaként, illetve a prófétaság új korszakának kezdeteként értelmezi. Rögtön arról olvasunk, hogy Elizeus Illés tanítványai közé lép, később pedig utóda lesz, mint „Izrael atyja”. Ámbár az Elizeus-ciklus szerzője főszereplőjében inkább a csodatevőt látta, mégis megtalálta a módját, hogy tanítását a későbbi „szociális próféták” szavait már előkészítő formában fogalmazza meg (vö. 2Kir 5,26).

Így tehát könnyen belátható, hogy Ámosz miért nem utasította el a nābî’ ősi intézményét, ha tudta is, hogy saját hivatása nem egyezik annak hagyományos felfogásával, ahogy az kortársaiban, sőt utánuk is élt. Prófétai működésének sajátos jellegét mindenesetre Jahvétól kapott külön meghívásának tulajdonította (Ám 7,15), ahogy azt Illés is tette volna, illetve oly sok írópróféta meg is tette (vö. Óz 1-3; Iz 6; Jer 1; Ez 1 stb.). Ez a klasszikus próféták szellemisége, akik általában nem nābî’-nak nevezik magukat, hanem olyan nevet viselnek, amely inkább Jahvétól kapott különleges küldetésüket határozza meg, pl. „Jahve hírnökei” (Iz 44,26; Agg 1,13; Mal 3,1), „Isten szolgái” (Iz 20,3; Ám 3,7; Jer 7,25; 24,4), „pásztorok” (Jer 17,16; Zak 11,4), „őrök” (Iz 62,6; Hab 2,1), „vigyázók” (Ám 3,4; Iz 56,10; Jer 6,17; Ez 3,17) stb.

10A számunkra legismertebb próféták a Kr.e. VIII., VII. és VI. sz. ún. íróprófétái. Megközelítőleg így állíthatóak időrendi sorrendbe: Ámosz, Ózeás, Izajás, Mikeás, Náhum, Szofóniás, Habakuk, Jeremiás és Ezekiel. Ózeás kivételével valószínűleg mindannyian Júdából származtak, bár gyakorlatilag Ámosz is az É-i országrésznek, Izraelnek Sámuellel és Illéssel megkezdett prófétai hagyományát folytatja. A klasszikus prófétaságot ugyanakkor nem szabad e nagy nevekre korlátozni; vannak más írópróféták, akiknek nevét nem ismerjük. Egyikük, valószínűleg a legnagyobbak egyike, az a fogság idejében élő próféta, akit Deutero-Izajásnak hívunk; ezen kívül több más prófétai könyv kiegészítései anonim próféták sokaságára vezethetők vissza, hasonlóképpen számos zsoltár, illetve az ÓSz-ben található egyéb prófétai írások. A klasszikus hagyományhoz tartoztak olyan próféták is, akiknek szavait csak kis részben vagy egyáltalán nem ismerjük. Némelyiknek még a nevét sem tudjuk. Jer 7,25; 11,7 egyszerűen Izrael kezdeteitől tartó folytonos prófétai hagyományról beszél. Némelyiknek csak a nevét tudjuk, mint a Jer 26,20-23-ban említett Uriásét, aki Jeremiással egy korban és egyazon szellemben prófétált.

Jahve külön meghívása, amely oly fontos szerephez jut a klasszikus próféták gondolatvilágában, több mint egyszerűen prófétai jogaik alapja. Meghívásuk története prófétai üzenetük részévé vált, mégpedig gyakran úgy, hogy annak kulcsát, vezérfonalát is megadja, hiszen a próféták rendkívül egyéni gondolkodók voltak, mindegyikük személyisége egy-egy különleges hangszerhez hasonlítható, amelyen az Isten szava szólal meg. Igaz, hogy a jahvista vallás lényegét, illetve számos részletét tekintve is felismerhető egyfajta közös prófétai tanítás, és hogy korábban általában túlhangsúlyozták a próféták egyéni géniuszát és eredetiségét, de éppígy igaz, hogy a prófétai irodalomban bármely valamennyire is jártas olvasót nem fenyegeti a veszély, hogy egyik prófétát összekeverje a másikkal. Hasonlóságaik alapja közös céljuk iránti elkötelezettségük és a közös hagyományoktól és intézményektől való függőség. Ahogy azonban prófétai üzenetüket közvetítik, az meglehetősen személyre szabott. Ritkán idézik egymást, sőt még egymás létéről is alig vesznek tudomást. Más szóval prófétai szavaik tekintélye abból a személyes, szilárd meggyőződésből fakad, hogy Jahve akaratát teljesítik.

A fogság előtti klasszikus prófétaság kis különbségekkel általában Izrael és Júda elleni fenyegető prófétai szavakat tartalmaz, Náhum prófétálása azonban kivétel ez alól. Működése az Asszír Birodalom felbomlása feletti diadaléneknek ad hangot, amelynek bekövetkeztét a közeljövőben remélte. Ez nem jelenti azt, hogy Náhum a „béke prófétáinak” egyike volt, akiket Jeremiás nacionalista büszkeségük miatt annyira visszataszítónak talált. A nemzetek Izrael előtt való megaláztatása más klasszikus próféták üzenetének is része, akiket semmiképp sem lehet a „béke prófétáihoz” sorolni. Habakuk szintén olyan próféta, aki nem könnyen illik a fogság előtti kor modelljébe, nem annyira prófétálásának tartalma miatt, hiszen ennek pontos jelentése még vitatható, hanem inkább prófétálásának irodalmi formája miatt. Mindenesetre hiba volna azt képzelnünk, hogy a próféták szükségszerűen igazodtak valamely előre kész sémához, amely írásaiknak egységes jelleget kölcsönzött. Habakuk valószínűleg kultikus próféta volt, ahogy valószínűleg Hulda prófétanő is (2Kir 22,14). A királyzsoltárok szerzői szintén minden bizonnyal kultikus próféták voltak, vagy a királyi udvarban tevékenykedtek, mégis nyilvánvaló különbséget észlelünk a 2., illetve a 72. zsoltárt megalkotó szellemiség között. Tekintettel a prófétaság természetére, miszerint Isten szava az ő választásának megfelelően hangszerek sokaságán szólal meg, nem is várhattunk mást.

(Amsler, S.: „La parole visionnaire des prophètes”, VT 31 [1981] 359-363. Carroll, R. P.: When Prophecy Failed, New York 1979. Causse, A.: Israël et la vision de l’humanité, Strasbourg 1924. Davies, G. H.: „The Yahwistic Tradition in the Eighth-Century Prophets”, Studies in Old Testament Prophecy [Fest. T. H. Robinson, szerk. H. H. Rowley] Edinburgh 1950, 37-51. Hermisson, H. J.: „Zeitbezug des prophetischen Wortes”, KD 27 [1981] 96-110. Wolff, H. W.: „Prophecy from the Eighth through the Fifth Century”, Int 32 [1978] 17-30.)

11(c) Prófétaság a fogság után. Izrael számára a fogság által Isten üdvözítő tervének új távlata nyílt meg: Jeremiásnak, Ezekielnek és Deutero-Izajásnak, a fogság kora meghatározó prófétáinak látomása. Ennek az új látomásnak részleteit természetesen az egyes prófétákról szóló kommentárok mutatják be. Itt csak az izraelita prófétaság végső szakaszára gyakorolt hatásukat szeretnénk vázolni – a fogság utáni palesztinai zsidóság életére gyakorolt hatásukat.

A fogság utáni prófétaságból nagyrészt hiányzik a fogság korát megelőző prófétaság életszerűsége és spontaneitása. Az előbbi mindenféleképpen külön kategóriába tartozik, s ezért el kell választani a klasszikus prófétaság korától. „E kor prófétái nagymértékben az őket megelőző próféták örökségéből éltek, különösen a fogság korának prófétáira alapozva igehirdetésüket. Nem annyira maguk alkotta, eredeti gondolataikban kell keresnünk egyedi jellegüket, mint inkább bizonyos jól felismerhető tendenciákban és abban, ahogy a kölcsönzött gondolatokat módosították” (Lindblom: Prophecy in Ancient Israel, 404). Azok a próféták, akik ehhez a csoporthoz tartoznak, időrendi sorrendben a következők: a próféta vagy próféták, akik Iz könyvének befejező részét szerezték (az ún. Trito-Izajás), Aggeus, Zakariás (1–8. fej.), Malakiás, Abdiás, Joel és azok a névtelen próféták, akik Zak 9–11-et és 12–14-et megalkották, nem beszélve számos prófétáról, akik keze által régebbi prófétai könyvek, főleg Iz, Jer és Ez könyvei elnyerték végső formájukat.

A fogság utáni prófétai korpusz valószínűleg egységesebb egészet alkot, mint a fogság előtti. A fogság utáni Abdiás többé-kevésbé megfelel a fogság előtti Náhumnak, amennyiben a gyűlölt ellenség pusztulásában mindketten békét hirdetnek Izrael számára. Az a tény azonban, hogy a Deutero-Izajástól származó Vigasztalások könyve megelőzi Abdiást, utóbbit egyértelműen a fogság utáni kor prófétái közé sorolja, mint Náhumot saját prófétálása a fogság előtti korba. A fogság utáni próféták általánosságban fogság előtti társaiknál „optimistább” képet alkothattak maguknak Izrael sorsáról, mivel az a csapás, amelyet az előzők hirdettek, már megtörtént s egyben el is múlt, a fogság korában elő Deutero-Izajás pedig az Úr szolgájának alakjában új remény lehetőségét fogalmazta meg. Zakariás és Malakiás a templom, a törvény és a kultusszal kapcsolatos kérdések iránti érdeklődésükkel térnek el a fogság előtti kor prófétai hagyományától, amelynek mindez nem része. Érdeklődésük mindenesetre folytatja Ezekiel útját, aki – bár valóban Izraelt fenyegető prófétai mondások írója, ugyanakkor – átélte egy új szövetség látomását, amelyet Jahve palesztinai földön köt, s amely a megváltozott körülmények miatt új vallásos közösségeket és követelményeket hoz magával. Trito-Izajást is nagyban befolyásolta Ezekiel és Deutero-Izajás. Zakariás, Joel és Izajás kiegészítéseinek (24–27; 34–35. fej.) merész apokaliptikus képeinek körvonalai is kirajzolódnak Ezekielnél, akit sokan az apokaliptika atyjának tartanak.

A fogság utáni prófétaság belső sajátosságai – úgy tűnik – főként a stílusban keresendők, amely gyakran egyszerűen a korábbiak származéka, s hiányzik belőle a régi próféták frissessége. Témájuk meglehetősen közös, tükrözve a judaizmus megélő nép állapotát, amelyben a prófétai szó elhalása után a templom és a tóra állandósága biztosítja Izrael egységét. Maga a prófétaság abban az átmenetben segített, amely Isten népe sok nemzedéken át való fennmaradásának feltételeit megteremtette (igaz, hiányát ezután mindig is érezték, vö. 1Makk 4,46; 14,41). Olyan szükségleteket elégített ki, amelyeket Jeremiás és Ezekiel előre látott már a fogság előtt is. Hangsúlyozta az egyéni felelősséget és a törvény iránti hűséget. Ez a prófétaság már nem Izraelhez szól, akivel Isten egyszerűen mint néppel tárgyalt, s amely mellett Isten függetlenül annak hűségétől jóban-rosszban kitartott, hanem Izraelhez mint valláshoz, ebben az esetben pedig a jobb jövő reményében mindenkinek követnie kell az élet számukra meghatározott törvényeit (vö. Ez 3,16-21; 33,1-20). A dávidi dinasztia helyreállítása iránti rövid érdeklődés után (Zak 6,9-15) ismét más szóteriológiai témákkal foglalkozott, amelyek változatossága már a fogság prófétaságának idején is gazdagodott, ilyen módon tehát a Jahve egyetemes uralma mellett tett prófétai tanúságot folytatta (vö. Mal 1,11; Iz 19,9-10). Végül azt ígérte, hogy a prófétaság majd visszatér (vö. Mal 3,22-24), sőt hogy valamilyen formában Isten egész népének adománya lesz majd (Jo 3,1-5).

A prófétaság éppoly feltűnés nélkül tűnt el Izraelben, ahogyan elkezdődött. Lehetetlen meghatározni, hogy ki volt az utolsó ósz-i próféta. A Kr. előtti utolsó kétszáz év bölcsességi írói tudatosan folytatták a prófétaság hagyományát (vö. Sír 24,31; Bölcs 7,27), mindenesetre nem állították magukról, hogy prófétai lélek lakik bennük.

(Andrew, M. E.: „Post-exilic Prophets and the Ministry of Creating Community”, ExpTim 93 [1982] 42-46. Chary, T.: Les prophètes et le culte à partir de l’Exil, Tournai 1958. Fohrer, G.: Die Propheten seit dem 4. Jahrhundert, Gütersloh 1976. Koch, K.: The Prophets, 2. kötet. Mason, R.: „The Prophets of the Restoration”, Israel’s Prophetic Tradition, 137-154.)

12(B) Az izraelita prófétaság egyedisége. Az elmondottak alapján immár nem lesz nehéz általánosságban megfogalmazni az izraelita prófétaság egyedi jegyeit, amelynek néhány részletével a későbbi pontokban foglalkozunk.

Amennyiben Izrael prófétái a kultuszhoz, illetve az udvarhoz kötődtek, és amennyiben adományaikat a nemzet, valamint magán- vagy nyilvános szolgálatban egyének javára fordították, az izraelita prófétaság a korábban említett közel-keleti modell részét képezte. Ennek a modellnek még az említett esetekben sem feleltek meg minden szempontból, mivel ez a prófétaság sajátosan izraelita tartalommal bírt. Könnyen találhatnánk nem izraelita párhuzamokat, ha az Izrael királya által összehívott 400 prófétára gondolunk (1Kir 22), de Mikeás próféta esetében már nem, akit szintén Izrael királya hívott. Képtelenség lenne olyan udvari prófétát találnunk a nem izraeliták között, aki úgy beszélt volna királyához, ahogy Nátán szólt Dávidhoz, vagy olyat is, aki királyáról úgy írt, mint a királyi zsoltárok szerzői. Mindeddig nem találtak irodalmi alkotást Izraelen kívül, amely valóban megfelelt volna a fentieknek, mert ezeket egy olyan vallás alkotta, amelynek valójában nem volt párhuzama a környező világban.

A klasszikus prófétaságnak nincs Izraelen kívüli párhuzama se a forma, se a tartalom tekintetében. Valószínűleg nincs igazi okunk, hogy lényegileg megváltoztassuk egy tudós mintegy nyolcvan évvel ezelőtti ítéletét, aki mindig kész volt Izrael saját teljesítményének jelentéktelenségét hangsúlyozni, miszerint „a valódi babiloni prófétaság kutatásának eredményei kiábrándítóak”, s aki egyenesen kész volt „kételkedni abban, hogy (Babilóniában és Asszíriában) egyáltalán volt prófétaság” (Cheyne, T. K.: The Two Religions of Israel, London 1911, 7-8). Az efféle kutatások máshol sem bizonyultak eredményesnek. Az ókori Egyiptom több száz évnyi jól dokumentált irodalomtörténetében felfedezhető valamiféle „prófétai erkölcsiség” néhány töredéke, egyértelmű azonban, hogy mindez meg sem közelíti az izraelita prófétaságot, azzal össze sem hasonlítható. Nem is beszélve arról a túlzóegyiptológusok által valaha terjesztett elképzelésről, miszerint Izrael prófétaságának erkölcsi tanítása egyiptomi eredetű lett volna. Az egyiptomi anyag – a Középbirodalomból vagy az Óbirodalmat követő interregnumból származó bölcsességi irodalom (vö. ANET, 407-410) – bizonyítja, hogy Egyiptomban esetenként megszólaltak az ÓSz-ével összehasonlítható erkölcsi intések, de azt nem, hogy Egyiptomban lett volna az izraelihez hasonló prófétai hagyomány. Az izraelita prófétaság akkor szakított az ősi modellel, amikor a belőle származó próféták nemcsak beszéltek Izrael intézményeiről, de meg is ítélték őket, sőt lelkiismeretükké váltak. Ezért találunk prófétaságukban olyan sajátos irodalmi formákat, amelyeknek nincs valódi visszhangja az ókori irodalom egészében.

A prófétaság és Izrael intézményei

Miként már említettük, a prófétaság – legalábbis a szó klasszikus értelmében – karizmatikus jelenség volt. Ezért ha szeretnénk megérteni az izraelita vallásban betöltött történelmi szerepét, fontos, hogy megvizsgáljuk a közte, illetve Izrael nem karizmatikus intézményei között fennálló kapcsolatot.

13(I) A törvény és a papság. Annak ellenére, hogy néhány próféta (pl. Jeremiás, Ezekiel) bizonyosan pap volt, a kritikus körök régebbi meggyőződése szerint a prófétai és a papi tisztség valamiképpen szemben állt egymással, legalábbis a fogság előtti korban. (Mindig is közhelynek számított, hogy a fogság korának, illetve a fogság utáni kornak a prófétasága törődött a kultusszal és a papi törvénykezéssel, de ezt a fogság utáni zsidóságnak az említett intézményekre irányuló figyelmével magyarázták.) Valóban elmondható, hogy a fogság előtti prófétai hagyomány a papság riválisa volt, amelyet azután a fogság alatt és után, mint Mózes írott törvényét kanonizáltak?

Izraelben mindig gondosan megkülönböztették a pap és a próféta feladatát; ugyanakkor ezek a feladatok részben megfeleltek egymásnak. Jer 18,18-ban a pap „törvényéről” (tôrāh), a bölcs ember „tanácsáról” (‘āh) és a próféta „szaváról” (dābār) megkülönböztetve olvashatunk. Bár e három csoport különböző módon közvetítette tanítását – a pap intézményes hagyománya nyomán, a bölcs ember foglalkozásából merített tapasztalata, a próféta pedig karizmatikus indíttatása alapján –, bizonyosan érezték, hogy – a maga módján külön-külön – mindegyikük egyazon közös cél szolgálatában tevékenykedett. Ha a próféták parancsot adtak a papoknak, ahogyan ez gyakran megtörtént, nem arról beszéltek, amit a papok tanítottak, hanem arról, amit nem: visszautasították az ismeretet és megfeledkeztek az Isten törvényéről (tôrāh Óz 4,6). Ebben a szellemben ítélték el a hamis prófétákat is, nem a prófétaság szelleme, hanem inkább a megcsúfolása elutasítandó.