Alexa Suelzer, S.P. John S. Kselman, S.S. 1

69Modern ószövetség-kutatás

Alexa Suelzer, S.P. – John S. Kselman, S.S.[1]

Irodalom

1Anderson, G. W. (szerk.): Tradition and Interpretation, Oxford 1979. Barton, J.: Reading the Old Testament: A Study in Method, Philadelphia 1984. BHMCS. Buss, M. J. (szerk.): Encounter with the Text: Form and History in the Hebrew Bible, Philadelphia 1979. CHB. Clements, R. E.: One Hundred Years of Old Testament Interpretation, Philadelphia 1975. Coats, G. W. (szerk.): Saga, Legend, Tale, Fable, Novella, JSOTSup 35, Sheffield 1985. Engels, H.: Die Vorfahren Israels in Ägypten, Frankfurt 1979. Fogarty, G. P.: American Catholic Biblical Scholarship… to Vatican II, San Francisco 1989. Grant, R. M. – Tracy, D.: A Short History of the Interpretation of the Bible, Philadelphia 19842. Gunneweg, H. J.: Understanding the Old Testament, Philadelphia 1978. Hahn, H. F.: The Old Testament in Modern Research, (jav. kiad.) Philadelphia 1966. Harrington, W. J.: The Path of Biblical Theology, Dublin 1973. Hasel, G.: Old Testament Theology: Basic Issues in the Debate, Grand Rapids 19823. Hayes, J. H. – Pussner, F.: Old Testament Theology: Its History and Development, Atlanta 1985. King, P. J.: American Archaeology in the Mideast, Philadelphia 1983. Knight: HBMI. Kraeling, E. G.: The Old Testament Since the Reformation, New York 1969. Kraus, H.-J.: Die biblische Theologie: Ihre Geschichte und Problematik, Neukirchen 19823; Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen 19823. Krentz, E.: The Historical-Critical Method, Philadelphia 1975. Laurin, R. (szerk.): Contemporary Old Testament Theologians, Valley Forge 1970. McKane, W.: Studies in the Patriarchal Narratives, Edinburgh 1979. Miller, J. M.: The Old Testament and the Historian, Philadelphia 1976. Perlitt, L.: Vatke und Wellhausen, BZAW 94, Berlin 1965. Reventlow, H. G.: The Authority of the Bible and the Rise of the Modern World, Philadelphia 1984; Problems of Old Testament Theology in the Twentieth Century, Philadelphia 1985; Problems of Biblical Theology in the Twentieth Century, Philadelphia 1986. Rogerson, J. W.: Old Testament Criticism in the Nineteenth Century, Philadelphia 1985. Smend, R.: Das Mosebild von Heinrich Ewald bis Martin Noth, BGBE 3, Tübingen 1959. Spriggs, D. S.: Two Old Testament Theologies: A Comparative Evaluation of the Contributions of Eichrodt and von Rad to Our Understanding of Old Testament Theology, SBT 30, London 1974. Stuhlmacher, P.: Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture, Philadelphia 1977. Thompson, R. J.: Moses and the Law in a Century of Criticism since Graf, VTSup 19, Leiden 1970. Weidmann, H.: Die Patriarchen und ihre Religion im Licht der Forschung seit Julius Wellhausen, FRLANT 94, Göttingen 1968.

Tartalom

A kritika kezdeteitől a XVIII. sz.-ig (3–17)

(I) A kritika előtti korszak

(A) ÓSz-kutatás 1650 előtt (3)

(B) Meghatározó háttérfolyamatok (4–5)

(a) A racionalizmus és az empirizmus (4)

(b) A deizmus (5)

(II) Az újkori kritika kezdetei

(A) R. Simon (6)

(B) A szövegkritika (7–11)

(a) J. Morinus és L. Capellus (7)

(b) J. Leclerc (8)

(d) A. Schultens és W. Schröder (10)

(e) W. Gesenius (11)

(III) A XVIII. sz.-i kritika

(A) A történetkritikai módszer kialakulása (12–15)

(a) J. D. Michaelis (12)

(b) J. Astruc (13)

(d) J. G. Hamann (15)

(B) Átmenet a XIX. sz. felé (16–17)

(a) J. G. Herder (16)

(b) J. G. Eichhorn (17)

Történetkritika a XIX. sz.-ban (18–36)

(I) A történeti módszer kifejlődése

(A) W. M. L. de Wette (18)

(B) Hegel hatása (19–21)

(a) W. Vatke (20)

(b) Az ÓSz leértékelése (21)

(II) A történetkritikai módszer diadala

(A) Wellhausen elődei (23)

(B) J. Wellhausen okmányelmélete (24)

(D) Wellhausen követői Angliában (26)

(III) A Religionsgeschichte

(A) Kifejlődése és jelentősége (27)

(B) Alkalmazás a Szentírásra (28–29)

(a) H. Winckler pán-babilonizmusa (28)

(b) H. Gunkel: Schöpfung und Chaos (29)

(IV) Reakció a magasabb színtű kritikára

(A) Protestáns reakciók (30–32)

(a) Korábbi válaszok (30)

(b) J. von Hofmann (31)

(B) A katolikus bibliatudományban (33–36)

(a) A Dictionnaire de la Bible (34)

(b) M.-J. Lagrange (35)

A XX. sz.-i kutatások (37–80)

(I) H. Gunkel módszereinek hatása

(A) Gunkel érdemei (37–40)

(a) A formakritikai módszer (38)

(b) Tanulmányok a Zsoltárokról (39)

(B) Gunkel követői (41–44)

(a) H. Gressmann (41)

(b) G. von Rad (42)

(d) A. Alt (44)

(II) A skandináv iskola

(A) Kiemelkedő alakjai (45–47)

(a) J. Pedersen, H. S. Nyberg (45)

(b) S. Mowinckel (46)

(B) Kritika (48)

(III) Történelmi és teológiai irányzatok

(A) Az ÓSz története (49–50)

(a) M. Noth és G. von Rad (49)

(b) W. F. Albright és tanítványai (50)

(B) Az ÓSz teológiája (51–54)

(a) W. Eichrodt (52)

(b) G. von Rad (53)

(IV) A katolikus szentírástudomány

(A) A modernizmus hatásai (55)

(B) A Divino Afflante Spiritu előtt (56-58)

(a) J. Touzard (56)

(b) A katolikus biblikus tudomány terjesztése (57)

(a) J. Chaine (59)

(b) A jeruzsálemi iskola (60)

(V) Zsidó bibliakritika

(A) Szentírástudomány Izraelben (63–64)

(a) U. (M. D.) Cassuto (63)

(b) Y. Kaufmann (64)

(B) Izraeli régészet (65)

(VI) Újabb irányzatok az ÓSz-kutatásban

(A) Előrelépés a hagyományos területeken (66)

(B) Retorikai elemzés (67)

(a) B. S. Childs (71)

(b) J. A. Sanders (72)

(D) Az ÓSz és a társadalomtudományok (73–76)

(a) N. K. Gottwald (74)

(b) R. R. Wilson (75)

(E) Feminista ÓSz-kutatások (77–79)

(a) P. Trible (78)

(b) Egyéb művek (79)

(VII) Befejezés (80)

A kritika kezdeteitől a XVIII. századig

3(I) A kritika előtti korszak.

(A) ÓSz-kutatás 1650 előtt. Kimondhatjuk, hogy a szentírás-értelmezés számára az újkor 1650 körül kezdődött. Mindaddig a keresztény exegézis jórészt kulturális és történelmi beágyazottságtól független eseményekről szóló beszámolónak, mennyből küldött írásgyűjteménynek tekintette a Szentírást. A sugalmazás szűkített szemlélete elhanyagolta a szent szerző szerepét a könyvek létrehozásában, és figyelmen kívül hagyta a fejlődés lehetőségét az ósz-i kinyilatkoztatásban (→ 65:29–30). A szentírástudomány ebben a korban dogmatikus és teológiai jellegű volt. Egyesek persze föltettek kérdéseket egyik-másik hagyományos állásponttal kapcsolatban, de ezek az elszigetelt tudósok nem vonták magukra kortársaik figyelmét vagy érdeklődését.

4(B) Meghatározó háttérfolyamatok. 1650-re azonban a friss szellemi áramlatok elég lendületet gyűjtöttek ahhoz, hogy változást idézzenek elő a bibliatudományban. Az új folyamatok a filozófiai immanentizmus erősödő hullámához kapcsolódtak, amely a metafizikai abszolútumot immár nem Istenben, hanem a természetben és az emberiségben helyezte el. (Az immanentizmus azt tartja, hogy a valóság megmagyarázható pusztán a természet elvei alaján. Amint sikerül megfogalmazni a természeti törvényeket, már megismertük magát a valóságot.) A reneszánsz humanizmus odáig magasztalta az emberi értelmet és az érzéki megismerést, hogy a filozófiát már jobban foglalkoztatta a valóság emberi (értelmi és érzéki módon elérhető) megismerése, mint maga a valóság. A hangsúlyeltolódás előrevetítette azt a váltást, amellyel a metafizikai probléma helyét az ismeretelméleti probléma foglalta el, mint Descartes-nál és Kantnál.

(a) A racionalizmus és az empirizmus. Az emberi megismerés felmagasztalása két formát öltött, nevezetesen a racionalizmusét és az empirizmusét, amelyek valamiképpen az egész gondolkodásra rányomták a bélyegüket a XVII. és a XVIII. sz.-ban. A felvilágosodás korában végig a XVIII. sz.-on keresztül virágkorát élte az empirikus racionalizmus. Az ész dicsőítése egy olyan kor beköszöntét jelezte, amelyben, a korabeli optimizmus szerint, a múlt sötétségét sikerül eloszlatni, és minden – vallási, polgári és művészi – emberi tevékenységet a helyes ész irányít majd. Ezzel a logikai következtetéssel a racionalizmus eljutott oda, hogy teljesen elutasította a természetfelettit, teret adott a panteizmusnak, a végletes empirizmus pedig szubjektivizmusba és szkepticizmusba torkollott.

Mindezzel együtt, ezekben az évszázadokban a racionalizmus és az empirizmus óriási lökést adott az egyes tudományágak, így a biblikus tudományokra hatással lévő tudásterületek fejlődésének is. A természettudományok felfedezései (főleg a korai XVII. sz.-ban) kérdéseket vetettek fel a bibliai kozmogóniával kapcsolatban, és így sértették a Szentírás tévedhetetlenségét. A történészek az ÓSz-en kívül más forrásokat is felfedeztek a világtörténelmi kronológiához. A korabeli bibliatudományt oly mélyen befolyásoló régészeti feltárások jól kivehető eredete a régi útleírásokban található, és ezek a beszámolók egyre nagyobb igyekezetet árulnak el Palesztina föld- és helyrajzának tudományos bemutatásában (→ 73:8–9). A XVIII. sz.-tól kezdve az ókori irodalmak tanulmányozásában és elemzésében új módszerek készítették elő az utat a magasabb színtű kritika – az eredet és a tartalom irodalmi elemzése – felé, és a Szentírást is a világi irodalomkritika módszereivel kezdték kutatni.

5(b) A deizmus. A racionalizmusnak talán a legfontosabb következménye a deizmus megjelenése volt, Lord Herbert Cherbury (1642) védnöksége alatt, majd annak átterjedése Angliából a kontinensre. A deistáknak kevés mondanivalójuk volt a Szentírásról, bár John Toland (Christianity Not Mysterious, 1696) és mások támadták a Szentírás egységét, és azt állították, hogy az evangéliumokban semmi nincs, ami az ésszel szemben vagy a fölött állna. A természetvallás deista hangsúlyozása, párosulva a kinyilatkoztatás tagadásával és a természetfeletti elutasításával, a bibliakritikában ellenséges légkört teremtett a Szentírás hagyományos értelmezésével szemben. A deista filozófusok, mint Thomas Hobbes (1651), magabiztosan megpróbálkoztak a bibliakritikával is, míg Báruk Spinoza (1670) elutasította a Szentírásnak az isteni igazság sugalmazott kinyilatkoztatásaként való felfogását, hangoztatva, hogy az csupán történeti könyvek gyűjteménye, melyek tartalmát az ész mércéjénél kell megvizsgálni.

(Reventlow: Authority 281-401. Craigie, P. C.: „The Influence of Spinoza in the Higher Criticism of the Old Testament”, EvQ 50 [1978] 23-32. Sullivan, R. P.: John Toland and the Deist Controversy, Cambridge, MA. 1982.)

6(II) Az újkori kritika kezdetei.

(A) R. Simon. A protestantizmusból áttérő Richard Simon oratoriánus pap (1638–1712) háromkötetes művével indult el az újkori bibliakritika: Histoire critique de Vieux Testament (1678,  70:4). Simont a párizsi oratoriánus könyvtár keleti kéziratain végzett kutatásai, és a bibliai, rabbinikus és patrisztikus irodalom terén végzett vizsgálatai alapján vállalkozott ennek az irodalmi és történeti biblia-elemzésnek a megírására. Az 1. kötetben Simon az egyes szentírási könyvek szerzőségével foglalkozott. Különösen fontos volt az a következtetése, hogy Mózes nem az egyetlen szerzője a Pent.-nak. A 2. és a 3. kötet anyagát a főbb bibliafordítások története és a szövegkritika és a pontosabb fordítások elvei tették ki. Elsődleges jelentőségű volt Simonnak az a felismerése, hogy az irodalomtörténet mögött íratlan hagyományok húzódnak meg – ezt a felfedezést kortársai nem vették tudomásul. Simon kritikai munkája össztüzet vont magára más francia teológusok és exegéták részéről. Bossuet különösen is irgalmatlanul támadta, érveit teológiai alapon megfogalmazva, és megtagadva, hogy Simont a kritika területére kövesse, ahol az írásokat nyelvtani és irodalmi mércék szerint kell megítélni. Nem Bossuet volt az egyetlen, aki képtelen volt megkülönböztetni a teológiát és az irodalomkritikát mint önálló diszciplínákat, és felismerni, hogy egy teológiai álláspont nem szavatolja egy szentírási szakasz hitelességét. Simon ellenfelei végül győztek, 1682-ben indexre került az Histoire critique. Simon műve nagy érdeklődést váltott ki Franciaország határain túl, lefordították angolra (London 1682) és sokkal később németre is (J. S. Semler).

(Auvray, P.: Richard Simon (1638–1712), Paris 1974. Steinmann, J.: Richard Simon et les origines de l’exégèse biblique, Bruges 1960)

7(B) A szövegkritika.

(a) J. Morinus és L. Capellus. A Simon által szükségesnek tartott szövegkritika alapjait már a XVII. sz. első negyedében lerakták. Egy francia oratoriánus, Morinus (1633) azt állította, hogy a LXX jobb olvasatot és gyümölcsözőbb hagyományt kínál, mint a TM, sőt a TM annyira tele van hibával, hogy nem áll meg a bibliakritika mércéjeként. Capellus, egy francia protestáns, kimutatta (Critica Sacra, először 1658), hogy a TM vokalizációja késői eredetű, és mássalhangzós állománya nem maradt fenn épségben. Ugyanebben az időben a kálvinista H. Grotius (1583–1645) a nyelvtani-történeti exegézist hirdette, amely mentes minden dogmatikus előfeltevéstől, nagyon támogatta a Szentírás szószerinti értelmezését, különösen az ÓSz prófétai mondásai esetében.

8(b) J. Leclerc. Simon korszakalkotó művének megjelenése után Leclerc (1657–1736) segítette Simon történeti-irodalmi hipotézisének terjedését a Histoire critique mesteri bemutatásával. Bár Simontól több ponton is eltért, Leclerc osztotta az oratoriánus tudós véleményét a szövegkritika szükségességéről. Fő műve, az Ars critica (1697) kifejti az ilyen kritika szabályait, főleg a héber szöveg helyreállításához. Munkája a kritikai igyekezet szintézisét jelenti a felvilágosodás előestéjén.

9(c) Angol szövegkritika. A XVIII. sz. további folyamán az angol tudósok vették át a vezetést a szövegkutatásban, elsősorban a TM tanulmányozásában. B. F. Kennicott, hogy csak egy nevet említsünk, figyelmeztetést fogalmazott meg, hogy a héber szöveg aránylag késői, de általában hűségesebb az eredetihez, mint a görög szövegek (→ 68:59; W. McKane, JTS 28 [1977] 445-464). A szövegtani művek növekvő száma ellenére azonban hiúnak bizonyultak a végleges héber szöveg helyreállításának kezdetben oly vérmes reményei.

10(d) A. Schultens és W. Schröder. Munkájában Schultens (1733) felhasználta a korábbi nyelvtani tanulmányokat, amikor arra a megállapításra jutott, hogy a héber a semita nyelvek közé tartozik. Ezzel kétségbe vonta a héberről mint lingua sacráról uralkodó felfogást, és megnyitotta az utat a tudományos kritikai exegézis előtt. Schröder (1776) népszerűsítette Schultens művét, kiszakította a héber nyelvet a latin nyelv szerkezetével való önkényes egyesítéséből, és kimutatta a semita nyelvek megkülönböztető jegyeit.

11(e) W. Gesenius. Schultens és Schröder fáradozásait Gesenius (1786–1842) eredményei koronázták meg. Két évszázad nyelvtani és filológiai fejlődésének csúcspontjaként az ő műve vetette meg a XIX. sz.-i exegézis alapját. Egyik legnagyobb műve a héber nyelvtan átfogó és mesteri bemutatása a maga történelmi fejlődésében (1817). Héber szótára, amely először 1810-ben látott napvilágot, 17 kiadást és javítást ért meg, máig értékes munkaeszköz, bár a modern lexikonok helyettesítik műve nagy részét. A racionalizmus hatására Gesenius megpróbálta elválasztani a nyelvtani kutatást a dogmatikai szempontoktól, és így a hébert megszabadította az egyedülálló és szent nyelv nimbuszának utolsó felhangjaitól is.

A héber tanulmányok sikerei megerősítették a nyelvtani exegézis irányzatát. Ez egyrészt elősegítette, hogy a szent szövegek szószerinti értelmére lehessen összpontosítani, másrészt viszont, sajnos, azt is el kell ismerni, hogy a felvilágosodás racionalista premisszái igen szárazzá tették az exegézist, és hamarosan kiváltották ellenhatásukat, amikor a felvilágosodás átadta helyét a romantikának (Rogerson: Criticism, 50-57).

12(III) A XVIII. sz.-i kritika

(A) A történeti módszer kialakulása

(a) J. D. Michaelis. A XVIII. sz.-i bibliakutatás egyik legjelentősebb alakja, Michaelis (1717–1791) a keleti nyelvek tanára volt Göttingenben. Bár ismerte a racionalizmus és deizmus akkori irányzatait, bibliakutatási következtetéseiben az ortodox teológia mellett állt. Ez a feszültség a teológiai elkötelezettség és a tudomány között jellemző volt a felvilágosodásra, amelyben a racionalizmus kikezdte az ortodoxiát. Mint termékeny író, Michaelis leginkább a segédtudományok révén járult hozzá a biblikus tudományokhoz, mint a filológia, az orientalisztika, a földrajz és a régészet. Az exegézis terén is dolgozott, 1769-ben elkezdett egy szentírásfordítást, amelyben a filológiai pontosságot és a helyes földrajzi, történelmi és teológiai értelmezést tűzte ki céljául. A 13 kötetes munkát 1786-ban fejezte be.

13(b) J. Astruc. 1753-ban, Michaelis pályájának csúcsán jelent meg Jean Astrucnek, XIV. Lajos udvari orvosának Conjectures című műve. Astruc megfigyelte, hogy az istennév váltakozásai a Ter-ben két forrást különítenek el, ezeket A és B betűvel jelölte. A francia orvos műve csekély hatással volt kortársaira, talán mert Michaelis kedvezőtlenül nyilatkozott a feltevésről. (40 évre rá A. Geddes angol katolikus tudós figyeli meg ugyanazt a jelenséget, mint Astruc. Ő nem két összefüggő dokumentum egybeszerkesztésével, hanem több töredék összedolgozásával magyarázza azt.) Astruc elemzési kísérlete mérföldkő volt az ósz-i kutatás történetében, hiszen ez jelentette az alapot a részletesebben kidolgozott okmányelmélethez, amely a Pent.-t a XIX. sz.-i szentíráskutatás fókuszpontjába helyezte. (Ld. E. O’Doherty: CBQ 15 [1953] 300-304; Fuller, R. C.: Alexander Geddes: 1737–1802, Sheffield 1984.)

14(c) J. S. Semler. A Michaelis munkájában fennálló feszültséget kortársa, Semler (1721–91) oldotta fel. Semler nem sokat adott mind az ortodoxiára, amelyet a pápista autokráciával azonosított, mind P. Spener és iskolája pietizmusára, aki a gúzsba kötő dogmatizmussal az érzelmi miszticizmust helyezte szembe. A protestáns biblikus tudománymegújulását egy új gnózis szellemében akarta elérni, de reformjának kevés köze volt Luther vagy Kálvin biblikus szemléletéhez vagy céljaihoz. Semler, akit nem kötött a sugalmazás közkeletű dogmatikai fogalma, a kánont és annak történelmi alakulását tanulmányozva végül egyenesen tagadta, hogy az ősegyházban lett volna rögzített kánon. Radikalizálta a különbséget a Szentírás isteni tartalma és az azokat kifejező írások között. A tartalom Isten Igéje, amely abszolút és már megvalósult, maguk az írások viszont olykor tévedhetnek és mulandóak, az isteni üzenetnek az edényei. E megkülönböztetés alapján csak azok a könyvek bírnak tekintéllyel, amelyek az adott korban az ember erkölcsi javulását szolgálják, ezért ami az egyik nemzedék számára „kánoni”, azt egy másik nemzedék elutasíthatja. Ezzel az alkalmazkodási elmélettel az emberek kivehetik a Bibliából mindazokat a spekulatív és gyakorlati igazságokat, amelyek a hiteles vallást alkotják.

Semler azzal, hogy minden esetben emberi bírót rendelt az isteni üzenet fölébe, előkészítette az egyre inkább antopocentrikus, racionalista megközelítést a Szentírás tanulmányozásában és értelmezésében. Továbbá, Semler kánonfelfogásával erősödött a kontraszt az ÓSz (szűklátókörű, nacionalista, zsidó) és az ÚSz (tágas, egyetemes, örök) között, és később ez az ÓSz jelentőségének kétségébe vonásához vezetett a keresztények gondolkodásában (→ 21; Hornig, G.: Die Anfänge der historisch-kritischen Theologie: Johann Salomo Semlers Schriftverständnis…, Göttingen 1961; Schmittner, W.: Kritik und Apologetik in der Theologie J.S. Semlers, München 1963).

15(d) J. G. Hamann. Ahogyan azonban a felvilágosodás hatásának tetőpontjára ért, a tiltakozó hangok sem hiányoztak. Egy prófétai, titokzatos zseni, akit „az Észak látnokának” neveztek, Hamann (1730–1788) lett a racionalizmus ellenfele és az érzelem és intuitív érzékelés zászlóvivője a megismerésben. Hatása főleg a német irodalomban érződött, de a bibliakutatásban is figyelemreméltó alaknak számít. Hamann műve önmagában is fontos, de még jelentősebbé vált attól, ahogyan követőire hatott, elsősorban Herder költőre. Pályája delén Hamann felfedezte a kulcsot a Szentírás igazi jelentéséhez, vagyis felismerte, hogy Isten emberi eszközökön keresztül tárta fel magát a bibliai kinyilatkoztatásban, aminek csúcspontja az Isten Fiának megtestesülése. Hamann így próbált szembeszegülni Semler durva antropocentrizmusával, hangsúlyozva az isteni üdvrendet, amely az embert felhasználja céljai elérésére. Bár Hamannt joggal mondhatjuk humanistának, mégis különbözött a felvilágosodás többi humanista tudósától abban, hogy humanizmusa mélyen a megtestesülés hitében gyökerezett. Hamannak az volt a szándéka, hogy a kor humanizmusát egyesíti a hagyományos ortodox hittel (ld. Smith, R. G.: J. G. Hamann, New York 1960).

16(B) Átmenet a XIX. sz. felé.

(a) J. G. Herder. Hamann vezérletével Herder (1744–1803) megszerette az ÓSz-t és kialakította a rá jellemző „héber humanizmust”. Herder, aki elsősorban költő volt, kortársa, Lessing és tanítványa, Goethe módjára nem habozott magára venni a filozófus és teológus szerepét is. Elégedetlen volt Semler szemléletével és azzal, hogy a Szentírást emberi igényekhez alkalmazzák, ezért Hamann nézeteihez jobban vonzódott, bár nem vallotta Hamann felfogását a sajátos emberi szerepről az üdvtörténelem megvalósításában. Mind Hamann, mind Herder számára az ember valóban Isten képmása, de Herder szemében az emberi természet Jézus Krisztustól függetlenül jelenti az istenképiség titkát.

Herder esztétikai műként közelítette meg a Bibliát, az irodalom gazdag tárházát látta benne, amelynél a művelt ízlés elidőzhet. Kezdeti hermeneutikai próbálkozásait esztétikai érdeklődés vezette. Mély benyomást tett rá R. Lowth püspök irodalmi értékelése a héber költészetről, De sacra poesi Hebraeorum (1753; → 12:6), amelyet Michaelis 1780-ban jelentetett meg németül, és ez indította őt a héber költészet szelleméről szóló nagy munkájának megírására (1782–83). Herder túllépett Lowth formai elemzésén, amikor a költészet spirituális jellegének mélyére hatolt, mint eleven vallási tapasztalat kifejeződését tanulmányozta azt. A szent szerző szavainak a mögöttük rejlő életerő ad lelket, és így szólíthatják meg e szavak a Biblia olvasóit. Herder bibliaelemzésének kulcsa tehát az esztétikai beleérzés a héber költészetbe, belehelyezkedés az ókori bibliai világba, nem a régészet vagy a tudományos vizsgálódás eszközeivel, hanem eredeti módon, a szív egyszerűségével, érzelmileg válaszolva arra. A szent iratokat Izrael istenélményének kifejezéseként értékelte, és ezért mondta ki híres szavait, hogy minél emberibb módon olvassa valaki Isten Igéjét, annál jobban megközelíti igazi jelentését, mert ezt a könyvet emberek írták embereknek.

A romantikus és intuitív Herder azzal mérsékelte korának racionalizmusát, hogy újfajta találkozást sürgetett a bibliai üzenettel, amely összecsengett korának klasszicizáló, panteisztikus és humanista szellemével. Mind ortodox, mind racionalista tudósok üdvözölték Herder megközelítését, mint jókor érkező kiigazítást a Szentírás dogmatikus és lelketlen kezelésével szemben. Bár Herder elkerülte a durvább racionalizmust, mint a Semleré, esztétikai megközelítése újabb lépés volt a magasabb színtű kritika álláspontja felé: A Bibliának irodalomként való tanulmányozása semmiben sem különbözik a profán irodalmi művek tanulmányozásától. Herder nyomán a biblikusok hasonlóan intuitív értelmezést kíséreltek meg, és a számottevő tudományos exegézis elapadása a XVIII. sz. második felében részint Herder befolyásának köszönhető. Ennek maradandó hatásai érezhetők Hermann Gunkel munkásságában (→ 37). Gunkel, akit a „tudomány Herderének” is neveztek, esztétikai értékeléssel próbált a bibliai üzenet mélyére hatolni. Gunkel műfajelmélete valójában Herder állításának a visszhangja, miszerint a költészetben arra irányuló tendencia érvényesül, hogy az egyes céloknak legmegfelelőbb formában fejeződjék ki (ld. A. Baker: CBQ 35 [1973] 429-440).

17(b) J. G. Eichhorn. Ahogy említettük, a XVII. és XVIII. sz.-ok szellemi érlelődése feszültséget keltett az ortodoxia és a racionalizmus között, a hagyomány és a felvilágosodás között. Ez a feszültség Michaelis művében volt a legnyilvánvalóbb, de ott rejlett Semler és Herder újjal kísérletező, próbálkozó munkásságában is. Eichhorn (1752–1827) feladata maradt, hogy az új irányzatok eredményeit egységbe foglalja, és megállapítsa a történetkritikai elemzés elveit, amely a rákövetkező két évszázad szentírástudományát uralta. Eichhorn Michaelis tanítványa volt Göttingenben, de hamar függetlenedett mesterétől. Egy ideig keleti nyelveket tanított Jénában, később pedig Göttingenben lett filozófiaprofesszor.

Eichhorn eloldotta magát az ortodoxia iránti mindenféle elkötelezettségtől, és az ÓSz-t történetileg úgy tekintette, mint az ókortudomány egyedülálló forrását, mert úgy érezte, hogy a teológiai szempontok súlyosan akadályozzák az ÓSz igazi megértését. Ennek elérésére Eichhorn felhasználta mind Semler racionalista megközelítését a szöveg történeti és földrajzi tényezőinek elemzésében, mind pedig Herder romantikus meglátásait a kifejtett tanítás spirituális értékét illetően. Mindkettőnek elismerte, hogy mivel tartozik nekik, de különösen életreszóló barátja, Herder befolyásolta bibliakritikáját. Eichhorn híres úttörő műve, az Einleitung in das Alte Testament (1780–83), mintát jelentett az általános és speciális bevezetőkhöz, amelyek rövid idő alatt a történetkritika megkülönböztető jegyévé váltak. Az első kötet, az általános bevezető, az ósz-i könyvek tartalmát, szerkesztését, hitelességét és kanonicitását, a második a szöveg történetét, a harmadik pedig speciális bevezető segédletet nyújtott az ÓSz kritikai kezeléséhez és egyes könyveket tárgyalta.

Eichhorn neve főleg a Pent.-ra vonatkozó nézetekről ismert. Felhasználta Astruc majdnem elfeledett művét, és az elemzést a Lev-ig kiterjesztette, két anyagot különítve el (J és E – később E1 és E2), így sikerült előterjesztenie egy okmányelméletet. Szemben a XVIII. sz.-ban dívó véleménnyel, hogy Mózes nem is létezett, Eichhorn biztosan állította, hogy a Pent. Mózes műve, de azt is hozzátette, hogy Mózes nagymértékben felhasznált írott forrásműveket is.

Eichhornnak a Pent.-ról írt művének árnyékában egy kissé elhomályosódik tűnik mindaz, amivel a próféták értelmezését előbbre vitte. A prófétai iratok elemzésében erősen hatott rá Herder felfogása a próféták emberi tulajdonságairól, költői, misztikus hajlamairól. Eichhorn gondosan figyelembe vette a történelmi összefüggéseket, megpróbálta belehelyezni az olvasót a régi időkbe, és a prófétai irodalommal a próféta saját korában szembesíteni őt. Egy évszázaddal később Duhm a héber prófétákról írt művében (→ 25) elismeri Eichhorn hatását, akinek a korai tanulmányai sok indítást adtak a későbbi kutatásoknak. Eichhorn alkalmazta Herder csíraszerű meglátásait a héber költészetről és műfajairól, és meghatározta a prófétai műfajokat (Gattungen: kategóriák, műfajok, formák). A hagyományról részint Simon fogalmát vette át, és kibővítette a szóbeli hagyomány fontosságával a bibliai anyag továbbadásában. Az őstörténet mítikus elemeiben pedig többet látott, mint költői díszt vagy a korhoz való alkalmazkodást: ezek az előzetes mítosz-tanulmányok nagy jelentőségre tettek szert Gunkel művében (→ 29, 37; Sehmsdorf, E.: Die Prophetenauslegung bei J. G. Eichhorn, Göttingen 1971).

Történetkritika a XIX. században

18(I) A történetkritikai módszer kifejlődése

(A) W. M. L. de Wette. A korabeli nyelvtani-történeti exegézis korántsem elégítette ki de Wettét (1780–1849), aki szerint az se igazán nyelvtani, se igazán történeti nem volt, és exegézis is alig. Egy ragyogó doktori disszertáció (1805) után, amelyben elkülönítette a Hexateuchusban és a Kir-ban a deuteronomista anyagot (→ 6:3), de Wette a bibliakritika módszertani kérdése felé fordult. Csodálta Eichhorn vívmányait az irodalomkritika terén, de saját kutatásaihoz még nagyobb ösztönzést talált abban, ahogyan Eichhorn a történelmi környezetet vizsgálta. „A szentírási történetkritikai bevezetés kézikönyve” c. művében (1817) de Wette olyan határozottan szólt a történetkritika követelményeiről, hogy méltán tartják őt a módszer megalapítójának. Azt tűzte ki célul, hogy a bibliai jelenségeket a maguk igazi történeti összefüggései között értse meg. A szentíráselemzésben a kulcskérdése történeti volt: Mi a Szentírás és hogyan alakult ki? Ennek megválaszolására bevezetőjében a bibliai eseményeket úgy kezelte, mint más történelmi jelenségeket, és mint amelyekre a történeti kutatásnak ugyanazon szabályai vonatkoznak.

De Wette lelkesedését a történelem iránt részben az indokolta, hogy a XIX. sz. elején megszületett és kifejlődött a kritikai igényű történelemtudomány, elsősorban német földön. Az ész nevében a felvilágosodás tudósai elhanyagolták a vallási és társadalmi múltat, legendáival és hagyományaival együtt egy sötét kor maradványainak tekintették. A történelemnek ezért nem tulajdonítottak semmilyen értéket az emberi haladás szempontjából. A tudósokat főleg a történelem filozófiája foglalkoztatta, és amikor idegen népek vagy ismeretlen intézmények felé fordultak, akkor nem ismerték fel a megértés problematikus voltát. A romantika megjelenésével viszont a történelmet – a primitív intézményektől a bölcs rendszerekig vezető mérhető haladást – egyre inkább a civilizáció életfolyamatának tényezőjeként értékelték.

A történetkritikai módszer, ahogy azt de Wette eltervezte és követői művelték, összekapcsolta az irodalmi és történeti kritikát. Az irodalomkritika a szöveg határait próbálja megállapítani, és azonosítja a műfajokat és a mögöttes források jellemzőit, a tartalmat a nyelv, a kompozíció és az eredet hármas szempontjából tanulmányozza. A történetkritika a szent iratok mint történeti dokumentumok értékének meghatározására törekszik, mind a tények, mind a tanítás tekintetében. Ez a módszer igyekszik rekonstruálni a szerző életét, eszméit és környezetét az olyan segédtudományok révén, mint a filológia, a régészet és a földrajz. De Wette munkája tisztázta és megerősítette ezt a két kritikai irányzatot a XIX. elején. Introdukciója felépítésében, a szent iratok teljes megértése érdekében, először használt fel minden lehetséges nyelvtani és retorikai eszközt a bibliai üzenet feltárására. Az irodalmi elemzés után a művet létrehozó körülmények történeti vizsgálata követezett – a szerző környezete, gondolatai, nézetei, reményei és félelmei, amelyek kortársaihoz fűzték.

De Wette gyakran hangoztatta, hogy a dogmatikus előfeltevések lényegtelenek a biblikus kutatásban, bár mérsékelt helyet foglalt el az ortodoxiával való vitákban és megtűrte a vallási ítéleteket, amelyek összhangban voltak a történetkritikai módszer következtetéseivel. Valójában nagyon fontosnak tartotta az exegéta spirituális érzékenységét. De Wette állította, hogy az exegéta képességei annak arányában növekednek, amennyire a vallási nézetei tisztulnak és tökéletesednek – vagyis minél inkább keresztény. A dogmatizmus elutasításával összhangban úgy tartotta, hogy az exegézishez semmilyen rögzített teológiai nézet nem szükséges, de még csak nem is megengedhető, hiszen az ilyen beállítódás útját állja az objektív elemzésnek. Ezen a ponton de Wette visszavette a felvilágosodás és a romantika elutasított előfeltevéseit.

A zsoltárkutató de Wettén megmutatkozott a Herder-i esztétikai értékelés hatása. Eichhorn bevezette a Gattung, a „műfaj” fogalmát az egyes zsoltárfajtákra, de nem osztályozta azokat. De Wette hat kategóriába osztotta a zsoltárokat, és így elővételezte Gunkel teljesebb elemzését (→ 39; Rogerson: Criticism, 28-49).

19(B) Hegel hatása. Mialatt de Wette a történetkritika használatáért küzdött a bibliai exegézisben, addig a filozófus G.W.F. Hegel (1770–1831) a dialektikának egy olyan rendszerén dolgozott, amely közvetlen megelevenítő hatással volt a történelem értelmezésére. A történelemre alkalmazva a Hegel-i dialektika az antagonizmuson és konfliktusokon keresztül való haladást állítja; a fejlődés úgy jön létre, hogy egy adott helyzet (tézis) elkerülhetetlenül kiváltja ellentétét (antitézis). Az ebből eredő küzdelem a kettő egyesülésével ér véget, a szintézisben, amely ezáltal a küzdelem következő szintjének tézisévé válik. Hegel Történelemfilozófiája (1831) lett az utolsó szó a metafizikai gondolkodásban. 1850 után azonban hipotézise talajt vesztett a materialista tudomány támadásai miatt. Két nemzedék leforgása alatt a felvilágosodás áthaladt Hegel dialektikáján, és a XIX. sz. második felében az evolúció elméletévé alakult (Thompson: Moses, 37-41).

20(a) W. Vatke. Hegel lelkes tanítványaként Vatke (1806-1882) mint nem elég dinamikus felfogást bírálta de Wette szemléletét a történeti bibliakutatásban. Sajnálta, hogy de Wette nem tudta kellően értékelni a Hegel-i Abszolútumnak a történelemben játszott szerepét. Biblikus teológiájának 1. kötetében („Izrael vallása”, 1835) Vatke a Hegel-i dialektikát az izraelita vallás fejlődésének tanulmányozására alkalmazta. Az egyes történelmi tényeket az ész örök igazságaival kell kapcsolatba hozni, hogy történelmi kontinuum jöjjön létre. A vallás és a történelem – az örök igazság és a történelmi mozzanat – eggyé kell, hogy fonódjon az „üdvtörténelemben” (Heilsgeschichte). Az igaz vallás lassan, a hasonlat, az allegória és a mítosz egymásra következő szakaszaiban nyilvánult ki, míg el nem érte történelmi kinyilatkoztatását Jézus Krisztusban.

Vatke úgy tartotta, hogy a biblikus teológia egy történelmi tudományterület, amelyet nem szabad meghatároznia dogmatikus megfontolásoknak, mert egyedül a leírt szó függvénye. Mivel azonban a biblikus teológia egy adott kor dogmatikus színezetét tükrözi, ezért osztozik a történelmi elemzések sorsában, és a dogmatikus fejlődés szakaszaival együtt változik. Mivel a történelmi eseményeket a jelen tudat mindig tükrözi, ezért ami a történelemben megjelenik, az az igaz vallás megnyilvánulásainak kontinuuma az itt-és-most történő érzékelésben. A bibliai írásokat helyesebb az emberi tudat történelmének nevezni, mint egy elmúlt kor tudományos emlékének. Vatke ebből azt a következtetést vonta le, hogy soha nem létezhet teljesen objektív biblikus teológia. Idealista felfogása, hogy a történelmi jelenségek csupán az Abszolútum megnyilvánulásai, megbontják mind a történelem, mind pedig a kinyilatkoztatás valóságát (Rogerson: Criticism, 69-78; Perlitt: Vatke).

21(b) Az ÓSz leértékelése. Hegel számára a kereszténység az abszolút vallás, a dialektikus folyamat utolsó szakasza. A héberek vallása (akárcsak a pogány vallások) csupán egy kikerülhetetlen mozzanat volt az Abszolút fejlődésében. Mivel átmeneti jellegű volt, ezért csak a maga korában volt érvényes és hasznos. Ahogy a vallás a mágia legdurvább formáitól a tökéletes kereszténység felé halad, az ósz-i vallás elavul. Ahogyan Hegel, úgy Vatke is azt tartotta, hogy az ÓSz alacsonyabbrendű, mint az ÚSz, mert a kereszténység a fejlődési folyamat végpontja. Vatke azonban a pogányságot szembeállította mind az ÓSz-gel, mind az ÚSz-gel: a pogányság naturalista, a judaizmus idealista, a kereszténység pedig a héber vallás idealizmusát a konkrét realitás szintjére emelte.

Az ÓSz-nek ez a kifinomult leértékelését hangsúlyozta Friedrich Schleiermacher (1768–1834), a romantika vallásfilozófusa, akik úgy gondolta, hogy a héber és a keresztény tudat közti szakadék olyan hatalmas, mint a pogány és keresztény tudat közötti. Ezért anélkül, hogy kifejezetten elítélte volna az ósz-i iratokat, határozottan alacsonyabb helyre utasította vissza azokat, és így elővételezte az ÓSz érvényességéről szóló modern kérdéseket (→ 71:52).

22(C) H. Ewald. A de Wette és Vatke által elindított történetkritikát Ewald vitte tovább (1803–75), aki Göttingenben tanított (ahol azelőtt Eichhornt hallgatta), majd pedig Tübingenben. Az orientalista, filológus és teológus Ewald legnagyobb hatású munkája azonban nem ezeken a területeken született, hanem a történelem terén. Az „Izrael népének története” (1843–55) volt az első német mű, amely világi szellemben foglalkozott Izrael történetével. A források aprólékos vizsgálatával Ewaldnak sikerült teljes és koherens képet adnia Izrael történetéről, de hozzá kell tennünk, hogy kevéssé használta fel a közel-keleti történelmet és az összehasonlító vallástudományt. Ewald történeti munkája olyan népszerű lett, hogy 1864 és 1868 között három kiadást is megért. Ewald gondolkodásában a héber történelem magját Izraelnek az igaz és tökéletes vallás elérésére irányuló fáradhatatlan erőfeszítése jelenti, és ezt a célt az ókori népek közül egyedül ők érték el. Ewald ezzel azt hangsúlyozta, hogy Izrael történelme alapvetően vallástörténelem. A történetkritikai tudósok elvileg a tiszta objektivitás légkörében folytatják kutatásaikat, Ewald módszere viszont azt árulja el, hogy a történetkritikus az ő esetében az egyik elkötelezettséget egy másikkal váltotta fel. Az üdvtörténelem (→ 20) összevegyítette a kinyilatkoztatást és a történelmet, hasonlóképpen Ewald összevegyítette az igaz vallást és a történelmet.

Ewald a prófétákat az igaz vallás izraelita keresésének lelki középpontjába helyezte, mint akikben meg van a képesség, hogy a mindenkiben benne rejlő tudatosság csíráit kiérleljék. Herder írásai mellett Ewald kutatásai meghatározták a próféták késő XIX. sz-i kutatását, és se Duhm, se Gunkel nem hagyhatta figyelmen kívül (→ 25, 37; Rogerson: Criticism, 91-103).

23(II) A történetkritikai módszer diadala. De Wette, Vatke és Ewald egymással szorosan összefüggő munkássága az ÓSz kutatását biztos léptekkel indították el a történetkritika útján. Bár foglalkoztatta őket a történelmi körülmények szerepe a szent iratok megértésében, Izrael történelméről mégsem fogalmaztak meg általános szemléletet. Ez majd Reuss, Graf, Kuenen és Wellhausen jelentős munkásságának lesz a feladata.

(A) Wellhausen elődei. E. Reuss (1804–91) strassbourgi professzornak az előadásai nagyobb hatásúak voltak, mint írásos művei. Óráin ismerkedett meg sok francia biblikus a szentírástudománnyal. Reuss már 1833-ban szóvá tette, hogy a Lev rituális rendelkezései nem felelnek meg a pusztai vándorlás korában érvényesülő feltételeknek, és hogy a próféták semmit se mondanak ezekről a rendelkezésekről. Reuss ebből azt vonta le, hogy az izraelita kultusztörvény egy késői kompozíció. Következtetései egyszersmind a héber történelemről is új képet rajzoltak fel: a próféták régebbiek, mint a törvény, és a zsoltárok mindkettőnél fiatalabbak. Ez a nézet (amelyet Reuss „az én rendszerem”-ként emlegetett) követőinél kapott bővebb kifejtést.

K. H. Graf, Reuss legkiválóbb tanítványa (1815–69), sokban adósa mesterének Az Ószövetség történeti könyvei c. munkájában (1866). Mint Wellhausen kutatásának előhírnöke, Graf könyve új szakaszt jelentett az ÓSz-kritika történetében. Kidolgozta Reuss megérzéseit, és pontos fogalmakkal megválaszolta a Pent. kialakulás-történetének kérdését: a P a legfiatalabb (fogság utáni) anyag, és ezt az álláspontot még szilárdabban megalapozták W. H. A. Kosters tanulmányai (1868). Graf felhasználta a kiemelkedő holland tudós, Abraham Kuenen (1828–91) munkáját is, aki az elsők között próbálta meg a történetkritikai módszert nem-szakemberek között is elterjeszteni (ld. S. De Vries, JBL 82 [1963] 37-57).

24(B) J. Wellhausen okmányelmélete. A feltételek ezzel megvoltak ahhoz, hogy létrejöhessen Julius Wellhausen (1844–1918) történetkritikai szintézise. A Hexateuchusról írt cikksorozata (1876) és a Prolegomena Izrael történelméhez (1883) őrzi rendszerét. Mivel Wellhausen nézetei nem térnek el gyökeresen közvetlen elődeiétől, ezért az ő logikus és teljes összefüggést nyújtó bemutatásának köszönheti sikerét, legalábbis részben. Még amikor Ewald tanítványa volt Göttingenben, Wellhausen a bibliai történelem olyan tanulmányozásának szentelte magát, amely azt életfolyamatnak tekintette, amelynek során Izrael vallása növekedett és érlelődött. Irodalomkritikájának elemeit Reusstól, Graftól és H. Hupfeldtől vette át, filozófiai szemléletét Vatkétól, és rajta keresztül Hegeltől.

Mivel Wellhausen okmányelmélete (Urkundenhypothese) a bibliakutatás minden területére hatással volt, és a szentíráskritika alakulását a mai napig hatóan befolyásolta, ezért helyénvaló, hogy röviden ismertessük az elméletet. Wellhausen négy fő anyagot [„Urkunde”: „dokumentum”, „okmány”] tételezett fel a Hexateuchusban: J, E, Dt és P, időrend szerint. J és E korai narratív részeit 870, illetve 770 körülre tette. Szerkesztésüket (680 k.) a MTörv követte (legalábbis magjában, 12–22. fej.), valamint más Dt-elemek, amelyeket 621-ben találtak meg. P kompozíciója a fogsággal kezdődött meg, és a Hexateuchus végső redakciójáig tartott Ezdrás és Nehemiás reformja idején 450 körül (→ 1:6).

Ennek a klasszikus kifejtésnek a gyökerében meghúzódnak bizonyos előfeltételek, amelyek a XIX. sz.-ban a tudomány egyéb területein is érvényre jutnak: 1) általános szkepticizmus a nem kortárs eseményekről szóló beszámolók történetiségét illetően, 2) az a feltételezés, hogy az ókori népek kultúrája és vallása fokozatosan fejlődött a korai primitív formáktól kezdve, 3) minden természetfeletti elem a priori elutasítása Izrael vallásában. Volt néhány gyönge pont, amely idővel felszínre került, pl. a szomszéd népek Izrael történelmére tett hatásának elhanyagolása és a régészeti leletek lebecsülése Izrael történelmének rekonstrukciója során.

Ezek a hiányosságok azonban nem akadályozták az okmányelmélet széles körű és lelkes elfogadását. Azzal, hogy Wellhausen a prófétai írásokat a Hexateuchus kompozíciójánál régebbre tette, gyökeresen megváltozott a felfogás a próféták küldetéséről: a monoteizmus elindítói, nem pedig megújítói lettek. Ez a fordulat kulcsfontosságú Wellhausen elméletében, és ennek hatása az ósz-i kutatás minden területén érződött. Ahogyan várható volt, a Hexateuchusról szóló tanulmányok a tudományos élet középpontjába kerültek. A négyforrás-elmélet lelkes hirdetői további elemzéseket végeztek, egyre kisebb anyagokra bontva a forrásokat, míg azok szinte atomjaikra hullottak (ld. Perlitt: Vatke. Uő.: Semeia 25 [1982] 1-155).

25(C) B. Duhm tanulmányai a prófétákról. Ha Wellhausen a Hexateuchus forráskutatásával akarta létrehozni Izrael vallástörténetét, akkor Bernard Duhm (1847–1928) a próféták teológiáját vette alapul az ósz-i vallás fejlődésének feltérképezéséhez. Wellhausen munkája elsőrendű fontossággal bírt Duhm számára, hiszen átvette kronológiáját, amelyben a prófétai tanítás előfeltételezte a Papi és a deuteronomisztikus törvényhozást. A próféták teológiája c. (1875) nagyhatású műve mellett Duhm publikált egy kommentárt Izajásról (1892), és Izrael prófétáiról (1916). A XVIII. sz. végén először J. C. Döderlein (1745–92) kérdőjelezte meg Iz 40–55 szerzőségét (→ 21:2), de Duhm továbbment az elemzésben, és azonosította Trito-Izajást is az 56–66. fejezetekben, megírásának idejét pedig Malakiás korára tette (→ 21:50). Elkülönítette továbbá a szenvedő Szolga énekeit DtIz-ból, ezáltal bonyolultabbá téve a Jahve Szolgája problémát (→ 21:6).

Korábban Herder, Eichhorn és Ewald jelezte a prófétai jelenség sajátosságát és kapcsolatát a történelmi környezettel. Duhm az ő munkásságukra épített, amikor az izraeli vallásfejlődés egységes mintáját írta le. A próféták tanítása azokon az új vallási meglátásokon alapult, amelyek áttörték a régi izraeli naturalista vallás kereteit. Ez nem egy nemzedék műve volt, hiszen Duhm szerint a legkorábbi próféták még mindig a naturalizmusban gyökereztek. Az új elem csak Ámosszal jelenik meg: ő Isten cselekvését hangsúlyozza. A próféták miatt Izrael vallása többé nem azon alapult, hogy Isten naturalista módon kezeli Izraelt, és a vallás átkerült a természet területéről az erkölcs területére. A próféták erkölcsi útmutatása mellett a mózesi kor monolatriája átalakult erkölcsi monoteizmussá.

Duhm szerint tehát az erkölcsiség volt a mozgatórugója a héber vallás fejlődésének. A próféták elemzésében Duhm előfeltételezte és felhasználta a kultuszfejlődés Hegel-i elméletét. Azzal, hogy ennyire hangsúlyozta a prófétai igehirdetés erkölcsi hatását, Duhm hozzájárult ahhoz, hogy csökkent az érdeklődés a kultikus és törvényi elemek iránt a héber vallásban. Követői még jobban hangsúlyozták az ellentétet a törvény és a próféták között, és a tudósok csak az utóbbi években mutatták ki, hogy a törvény és a kultusz prófétai „elutasításának” tétele nagy túlzás (Johnson, A. R.: The Cultic Prophet in Ancient Israel, Cardiff 1962. Murray, R.: Prophecy and the Cult, Israel’s Prophetic Tradition [Fest. P. R. Ackroyd, szerk. Coggins, R. és mások] Cambridge 1982, 200-216; → 48).

26(D) Wellhausen követői Angliában. Az Essays and Reviews sok vitát kiváltó 1860-as kiadása mellett (hét tanulmány, amely óvatosan kritikai szempontból foglalkozik a szentírás-értelmezéssel) Angliában 1880 előtt az jellemezte a szentírástudományt, hogy racionalista hangvételük miatt ellenálltak a német műveknek. Hogy 1880 után a helyzet oly markánsan megváltozott, az főleg S. R. Drivernek (1846–1914) és W. Robertson Smithnek (1846–94) köszönhető. Ez a két kiváló tudós bevezette Angliában (és ezzel közvetve az egész angol nyelvterületen) a Wellhausen szemszögéből végzett történetkritikai ÓSz-kutatást, és kimutatta, hogy a Szentírás kritikai tanulmányozása összeegyeztethető a keresztény hittel. Driver, aki 1883-tól volt Oxfordban a héber nyelv Regius professzora, 1891-ben tette közzé An Introduction to the Literature of the Old Testament c. munkáját, amely egy évszázad elteltével is használható. Említésre méltó még héber lexikográfiai munkája, kommentárja a MTörv-ről (1895) az ICC-ben (amelynek ő volt a brit ósz-i szerkesztője), és a Ter-ről (1904), és méltán híressé vált Notes on the Hebrew Text and Topography of the Books of Samuel (1890). A skót Smith az ÓSz professzora volt az aberdeeni Free Church College-ban, míg 1881-ben el nem távolították heterodoxia vádjával. További éveit Cambridge-ben töltötte. Erőteljesen és ragyogóan képviselte Wellhausen álláspontját olyan műveiben, mint a The Old Testament in the Jewish Church (1881) és a The Prophets of Israel (1882). 1889-ben tette közzé legeredetibb művét Lectures on the Religion of the Semites címmel, amelyben antropológiai és szociológiai adatokat használt fel az ókori közel-keleti vallások vizsgálatában (a módszer ma ismét érdeklődésnek örvend: → 73–76).

(Bruce, F. F.: ExpTim 95 [1983–84] 45-49. McHardy, W. D., ExpTim 90 [1978–79] 164-167. Riesen, R. A.: Criticism and Faith in Late Victorian Scotland, Lanham, MD 1985. Rogerson: Criticism, 273-289; ExpTim 90 [1978–79] 228-233.)